第一節 “圣秘”：純粹的神圣

“圣秘”（das Numin?se）是奧托宗教現象學的核心用語。按照奧托的解釋，“das Numin?se”是“神圣（das Heilige）減去其道德因素、再減去其理性因素”之后剩余的諸要素。奧托在《神圣》中采用了三種方式或通過三種途徑來對“圣秘”進行描述分析。這三種方式分別是：（1）通過構詞關系和意向關系；（2）正面、直接的描述和規定；（3）借助于某種剝離（或還原）的手法。

首先我們來看第一種方式，即“通過構詞關系和意向關系”。我們知道，奧托在《神圣》中構造“圣秘”一詞時，曾經這樣說：“既然可以依據omen（預兆）來構成omin?s（有預兆的）一詞，那也可以依據numen（努曼）來構成numin?s一詞。”這樣，通過構詞關系，“努曼”的性質可以很自然地傳遞給圣秘，也就是說，諸如努曼的幽暗性、兩極性和兩面性，努曼的泉源地位和境域特征等，都可以表現在圣秘“身”上。不過，我們這里仍然要碰到這樣一個問題：既然宗教史中已經采用了“numen”（努曼）一詞，奧托為什么還要費勁再構造一個新詞“numin?s”（圣秘）呢？因為在奧托看來，人們雖然很早就開始采用“努曼”一詞了［比如基督教教義學家布道伊斯（J. F. Buddeus）在其著作《神學大綱》（1723）中屢次提到“努曼”］，但是其用法的局限性很大。它只意味著那種出現在既定、教條的有神論中的具體而完全的上帝觀，而忽視了宗教中激昂、不可界定和壓倒一切的神秘層面。因此奧托又先后采用了“Numin?se”“numinose Gefühl”“sensus numinis”等詞來描述分析這個神秘層面，并且將“sensus numinis”（“圣秘感”）與“努曼”之間的“意向關系”暗含在“Numin?se”之中。這樣，在奧托這里，“圣秘”與“努曼”之間不只是構詞上的關系，而是還暗含了一層意向關系。

接下來我們再來看第二種方式——“正面、直接的描述和規定”。這包括在圣秘學上和在圣秘情態上對“圣秘”的規定，以及對圣秘諸要素的描述分析。奧托在《神圣》中第一次引入“圣秘”一詞時，對其作了如下說明：“圣秘”指的是一種獨特的解釋、評價范疇，和一種完全自成一類（sui generis）的情感狀態（Gemüt-gestimmtheit）。其中前半句話是在圣秘學上的規定，后半句話是在圣秘情態上的規定。具體來說，奧托把“圣秘”看作獨特的解釋—評價范疇，目的就是揭示出宗教生活在存在方面和價值方面的基本內涵，并以此為基礎去解釋宗教的歷史發展。關于這一點，美國學者戈奇有過很好的說明。戈奇認為：“所謂圣秘構成自成一類的解釋—評價范疇，意思是說，獨特的宗教興趣是塑造人類歷史的力量之一，而這些興趣只能借助于它們所指向的宗教價值才能得到理解?！?img alt="T. A. Gooch. The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto's Philosophy of Religion. Berlin, 2000. 114." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751610687-Rp3u09mj05M5MAIWszW2gII9PbV7X02F-0-b0de77026b6378679b1877f27c05c952">“圣秘”在圣秘學上的地位和作用就在于它提供了貼合宗教實情的解釋—評價范疇。而奧托在圣秘情態上對“圣秘”的規定則涉及了該范疇所指向的宗教意涵或價值。奧托認為，圣秘是“一種完全自成一類的情感狀態”，同時圣秘也是一個“獨一無二的人類經驗領域”，它與其他領域的經驗在狀態與感受內容上有著“質的區別”。奧托有時也采用“情感生活”（Gemüts-leben）一詞（如他在分析“路德思想中的圣秘”時，就直接去把路德“情感生活”的脈搏，而沒有糾纏于經院哲學的概念）；因為在他看來，圣秘就是一種獨特的情感生活。

奧托因為強調圣秘的自成一類的獨特性，所以他又主張將宗教（或圣秘）作為宗教（或圣秘）來研究，而不是把它約化為其他東西。為此奧托在《神圣》中還采取了一種剝離（或還原）的方法來清理和呈現圣秘本身。奧托說，圣秘就是“神圣減去其道德因素，再減去其理性因素”之后的“剩余”（überschu?或overplus）。而且這種“剩余物”是人能夠感受到的“活生生的力量”——“所有宗教的真正核心處都活躍著這種東西，沒有它宗教就不成其為宗教。”奧托把這種“剩余物”或“活生生的力量”命名為“圣秘”。顯然奧托的這一研究路線與宗教史發展的路線剛好相反。因為在奧托看來，宗教史其實是一個理性化和道德化的過程，在此過程中，一些原本沒有理性、道德含義的詞如希伯來語“qād?sh”、希臘語“?γιο?”、拉丁語“sanctus”（更確切地說應是“sacer”）都帶上了“善”“至善”的含義而不再保持為純粹。為此奧托覺得有必要剝除附麗其上的理性、道德含義，而恢復其本來的面目。不過，奧托剝離后的“剩余物”盡管微妙，但也不是一個單一的東西。這個完全原發的根源“包羅萬象、層次多樣”。所以從《神圣》第三章開始，奧托就把他的剝離工作與細膩的圣秘要素分析結合了起來。具體而言，奧托通過確立“絕異之彼”（das ‘Ganz andere’）這一圣秘要素而實現了對理性因素的剝除，通過確立“圣威”（das Augustum）這一圣秘要素而實現了對道德因素的剝除。這樣，奧托的圣秘要素分析最終向我們表明了一點：圣秘在存在狀態上是可以感受卻又難以言傳的“絕異之彼”，在價值狀態上是一切客觀價值的終極源泉。

奧托最早采用“圣秘感”一詞是在1910年。不過，奧托有關“圣秘感”的表述主要集中在《神圣》一書以及《施萊爾馬赫如何重新發現圣秘感》和《親岑道夫發現圣秘感》兩文中。奧托先是把“圣秘感”一詞溯源到施萊爾馬赫，并且寫下《施萊爾馬赫如何重新發現圣秘感》一文作為《神圣》第三章的補充。后來（1932年）奧托又進一步將親岑道夫（Zinzendorf）作為施萊爾馬赫的先驅。

親岑道夫1745年發表的論文《對宗教本質的自然思考》，被奧托當作是新的研究態度或研究方向的起點。奧托說：“親岑道夫的目的并非為了推進教義學甚至神學，而是要提出某種宗教理論。他的論題是宗教的基本性質及其在制度和歷史上的表達和表現。他的探討意在概括宗教理論，不在于傳統的教義研究；或用我們的話說，是意在‘宗教現象學’，意在探索宗教感的本原的和本質的要素?！?img alt="Gregory Alles (trans. and ed.). Rudolf Otto: Autobiographical and Social Essays. Berlin/New York: Mouton de Gruyter, 1996. 181." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751610687-Rp3u09mj05M5MAIWszW2gII9PbV7X02F-0-b0de77026b6378679b1877f27c05c952">不錯，親岑道夫力圖從最原始、最直接的形式中辨別出“宗教感”的基本和統一的特征。他說：“一個人在教堂里、在夜晚曠野上、在參加團契途中所產生的顫栗，便是eulábeia（圣秘感）。”親岑道夫這里所用的“eulábeia”一詞即相當于奧托所說的“圣秘感”（sensus numinis），盡管“eulábeia”遠遠沒有“圣秘感”來得精微。奧托也正是在這個意義上，說親岑道夫發現了圣秘感。

親岑道夫的繼承者是施萊爾馬赫?？梢哉f，施萊爾馬赫前期著作《論宗教》（1789）中所謂“短暫中的永恒體驗”，后期著作《基督教信仰》（1821—1822）中所謂“絕對的依賴感”，與親岑道夫的“eulábeia”是一脈相承的。但與此同時，施萊爾馬赫卻在很大程度上將宗教的基本性質主觀化了。因為在親岑道夫這里，努曼與宗教行為之間的關系還是顯現與發現的關系，努曼不是主觀推理的一種設定，而是被發現、受關注的顯現者。用親岑道夫的話說就是：一方面“是人之中所謂的獻身精神發現了他所關注的努曼本身”，另一方面，“這一獻身精神又無非是努曼影響個人最內在的生活（‘被了解者在心中的顯現’）所帶來的一般結果。”但是到了施萊爾馬赫這里，情況卻發生了變化。施萊爾馬赫找到的僅僅是一個自我評價（即貶抑）的宗教范疇，他試圖用它來確定宗教感受的固有內容。在他看來，宗教感受直接是、并且主要是一種自我感受，一種獨特、明確的自我感受，即我的依賴。因而，按照施萊爾馬赫，“我只是通過推論，即我因此設想一個外在于我的原事物（Ursache），我才發現神圣本身?！眾W托認為施萊爾馬赫的這一看法“與心理實情全然相悖”，因為，“受造感本身不過是另一些感受因素的第一主觀伴生因素和效應，它本身首先、直接地關涉某個我之外的對象?！?img alt="Rudolf Otto. Das Heilige. München: Verlag C.H. Beck, 1987. 10-11." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751610687-Rp3u09mj05M5MAIWszW2gII9PbV7X02F-0-b0de77026b6378679b1877f27c05c952">也就是說，在奧托看來，實際情況不是像施萊爾馬赫認為的那樣，由依賴感推論出神圣的存在，而是由于努曼的臨在激發了受造感，同時努曼也在此感受中被給予了。

因此，在宗教感或圣秘感的問題上，奧托對施萊爾馬赫的態度是一分為二的：一方面，奧托高度重視施萊爾馬赫的研究成果，認為施萊爾馬赫“不僅以模糊、籠統的方式重新發現了圣秘感，而且還為他的時代打開了一扇新的門，這門可以通往那些古老并被忘卻的觀念：通往神圣的驚奇而不是超自然的奇跡，通往活的啟示而不是僵硬的教條……”另一方面，奧托又對施萊爾馬赫的主觀主義立場提出了批評，認為施萊爾馬赫所謂“依賴感”與宗教對象之間不是意向關系，而只是因果聯系。為此他采用了一個新詞——“受造感”，來表示對“當前努曼”的感受，對被給予的超絕對象“圣秘”的感受。同時奧托還專門澄清了自己所用的“感受”（Gefühl）一詞與施萊爾馬赫的不同，他說：“我們這里所謂‘感受’，并非主觀精神狀態（Zust?ndlichkeiten），而是理性本身的一種行為?！?img alt="See T. A. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto's Philosophy of Religion. Berlin, 2000. 112." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751610687-Rp3u09mj05M5MAIWszW2gII9PbV7X02F-0-b0de77026b6378679b1877f27c05c952">這種行為指向并迎接“當前的努曼”，如果沒有了這種行為，努曼便不可能作為超絕對象而被給予。

此外，奧托對施萊爾馬赫的批評還涉及了“先覺”（Divination）理論?！跋扔X”是一個有著濃厚的神學—形而上學色彩的詞。但是奧托的批評并沒有超出神學—形而上學的范圍。他沿用了“先覺”一詞；他只是不同意施萊爾馬赫所謂先覺人人都有的主張，不能接受施萊爾馬赫只將耶穌基督作為至高的先覺主體而不是作為超拔的先覺客體的做法。顯然，奧托在《神圣》的后半部分重又落入了主、客二分的窠臼，而且他所謂“唯穎悟者可以悟道”的主張，也與“圣秘學”的普全性訴求不能協調。奧托的這種矛盾，與他整個思想“體系”所蘊含的矛盾是相一致的。所以，我們在理解奧托所謂的“圣秘感”時，應該把它從奧托的“先覺”理論中解脫出來，并且回到《神圣》描述部分所提出的感受行為論上去。

總之，現代宗教學在經歷了幾十年的發展之后，終于在研究領域上實現了從“神圣”向“圣秘”（即“純粹的神圣”）的推進；在宗教學學科分化的重要時期，涂爾干、索德布魯姆等人曾經立足于各自的學科，獨立地引入了“圣俗之分”，并且明確把此種區分作為宗教研究的出發點，這對宗教學的獨立發展起到了積極的推動作用。但相比之下，涂爾干的宗教定義不可避免地要導致宗教的泛化，從而使宗教現象與非宗教現象之間的界限變得模糊不清；而索德布魯姆對宗教特性的維護也仍然是很不徹底的，他看不到“神圣”觀念的復合性，不知道他所謂的“神圣”并非“純粹的神圣”，不知道其中仍然隱含著將宗教約化為非宗教因素的危險。作為索德布魯姆的后繼者，奧托正是從他的手上接來了“神圣”這個有待開墾的新領域，并對這個新領域進行了開拓性的研究。奧托提出的“圣秘”（即“純粹的神圣”）這一術語，使得先前施萊爾馬赫、繆勒以至荷蘭—斯堪的納維亞傳統的開創者們所追求的宗教“自治”和宗教學“自治”的理想，獲得了一個較為現實的形態。