第二節 “圣秘”的諸要素

接下來我們要具體探討一下“圣秘”的基本要素。

按照1936年奧托《神圣》一書的德文修訂版，“圣秘”至少包括如下六個要素：“受造感”（das ‘Kreaturgefühl’）、“令人顫栗的神秘”（Mysterium tremendum）、“圣秘頌詩”（Numinose Hymnen）、“魅力”（das Fascinans）、“奇異”（Ungeheuer）、“圣威”（das Augustum）。這些因素就好像鯨魚的弓形脊背、尾巴和噴水的頭部一樣，只是整體中的一部分。人們只有全面理解了這個整體，才能對其局部作出恰如其分的理解。

其實，“圣秘”六要素說只是奧托晚年的看法。通過《神圣》1936年德文修訂版與英文第二版（1950/1958）的比勘，我們可以看出三個方面的思想發展趨向：第一個趨向是奧托將圣秘要素的層次進一步明晰化了，奧托將《神圣》早期版本中的第5章并入第4章，表明了“令人顫栗的神秘”是一個完整的要素，雖然它還可以進一步分析為“顫栗”“威嚴”“活力”“神秘”（或“絕異之彼”）四個要素。第二個趨向是奧托越來越重視圣秘的語言要素。早在1919年奧托就在《新頌歌》（‘Neues Singen’）一文中談到了頌歌的人稱問題，此后奧托又在歷次修訂《神圣》時擴充圣秘頌詩的例子，并不斷提高圣秘頌詩的地位和作用，直至將它列入圣秘的基本要素之中。第三個趨向是奧托越來越重視圣秘的價值要素。從《神圣》早期版本把“圣威”作為圣秘的最高價值，到第15版中把圣秘價值與受造者在圣秘方面的無價值進行對照，再到最后修訂本中把“圣威”作為“一切可能的客觀價值的非理性源泉”，說明奧托已經成功確立圣秘在價值方面的要素，從而基本上完成了圣秘的剝離工作。

接下來著重分析“令人顫栗的神秘”（“絕異之彼”）、“圣秘頌詩”“圣威”三個要素：

首先，“令人顫栗的神秘”是“圣秘”的第二個要素?！渡袷ァ芬苑浅＜毮伒墓P觸，分別討論了限定詞“令人顫栗的”和詞干“神秘”的具體內涵。其中涉及“神秘”的部分，還特別引入“絕異之彼”（das ‘Ganz andere’）這一意符來稱呼“宗教之神秘”。奧托認為“神秘”一詞易生歧義。他舉梵語詞“Mu?”為例，說它仍可能保留“偷偷摸摸”的意思。因此他提出，“神秘”一詞就其日常意義而言，僅表示“陌生、不可理解、不可解釋意義上的秘密”，“尚不能切實詳盡地表達事情本身”。為此，奧托覺得有必要從宗教的意義出發，引入一個與“宗教之神秘”或“真正奇妙之事”相宜的“最為貼切的表述”，這就是他所謂的“絕異之彼”。奧托在《神圣》中涉及了“絕異之彼”的一系列相關表述，如希臘詞“θ?τ?ρον”、梵語詞“anyad”“?ūnyam”或“?ūnyatā”、拉丁詞“alienum”和“aliud valde”等。足見“絕異之彼”一詞在宗教史上淵源有自，尤其是其中的“aliud valde”和“anyad”，各有1600年和2500年的悠久歷史。無怪乎奧托要說“絕異之彼”絕非他個人杜撰。

奧托曾經寫有《宗教史和神學中的“絕異之彼”》一文，扼要追溯了“anyad”和“aliud valde”這兩個詞的來歷。他說，梵語詞“anyad”或“anyad eva”出自《由誰奧義書》。該奧義書的第一部分第三節談到了語言不臻、心思不及的“彼”，說它“絕異（Anyad eva）諸可知者，也超勝諸未可知者”。乍看之下，這句話的否定力量甚至勝過了《大林間奧義書》所謂的“非如此、非如此”。故而奧托說，這句話“猶如一道閃電，將事情的整個情形照得透亮”。因為它說“彼”“既非我們所知的一切，也非人皆未知的一切”。所以“彼”不等于“虛無”（“nullity”）；“彼”實乃“絕異之彼”（anyad eva），“超勝遠甚”。

相比之下，“aliud valde”出現得要晚一些。當年奧托完成《神圣》后，便一路沿著基督教歷史深挖圣秘學的思想資源——從施萊爾馬赫、親岑道夫、路德一直追溯到奧古斯丁和圣保羅。具體就“aliud valde”一詞來說，他則溯及奧古斯丁的《懺悔錄》。奧古斯丁的這部書既然是他本人心靈歷程的實錄，內中多有圣秘體驗也便可想而知。奧托在《宗教史和神學中的“絕異之彼”》一文中特別引述了《懺悔錄》的一個重要章節（第七卷第十章），說：

（永恒之光）高高升起在我的心眼之上，在我的靈魂之上。它不僅高高在上，不僅比一切靈魂、一切世俗之光來得偉大；而且因為太輝煌、太耀眼，只能是aliud, aliud valde ab istis omnibus（異乎一切的絕異之彼）。

奧古斯丁發覺自己置身在這光之外如此遙遠的“異地”（regione dissimilitudinis），“戰戰兢兢，愛之又懼之”。這“絕異之彼”令其靈魂“搓揉得如破碎的蛛網”。奧古斯丁的這一番話深深打動了奧托。盡管奧托在《神圣》中一直沒有援引《懺悔錄》的這部分內容，但他后來修訂《神圣》時，卻明確將奧古斯丁的“aliud valde”添加到了“das ‘Ganz andere’”的一族意符之中。因為在他看來，奧古斯丁的“aliud valde”和奧義書的“anyad eva”正好彼此相當。而奧托本人采用的“das ‘Ganz andere’”一詞，則可以看作是這兩個古詞的德譯，盡管它在具體用法上也經過了奧托之手的創造性轉化。

總之，“絕異之彼”的觀念和體驗已經得到諸多宗教傳統的見證。奧托的貢獻就在于把它重新發掘了出來，并且把它作為圣秘的本質要素。具體來說，奧托認為圣秘乃是“絕異之彼”的主張具有三方面的意義：一，它強調了宗教行為者與宗教行為所指向對象（或境域）之間的絕對差異。二，它強調了圣秘的幽暗與神秘，圣秘可以體認但難以言傳（“被概念化了的上帝絕不是上帝。”）。三，與此相應，我們只能以“遮”或“否定法”（via negationis）來間接地暗示圣秘本身，從而把人們的目光引向概念思維無法企及的幽暗的非理性領域。因此，當奧托將“絕異之彼”列入圣秘本質要素的時候，他也便實現了對神圣中理性因素的剝除。

接下來我們要探討一下“圣秘頌詩”?！笆ッ仨炘姟笔恰笆ッ亍钡牡谌齻€要素，它是相對于“理性的”贊美詩而言的。奧托認為，“理性的”贊美詩，比如蓋勒特（Gellert）的《上帝的超自然榮光》或朗格（E. Lange）的《上帝的威嚴》，盡管很鮮明、很精美，但總是缺乏某種成分，總是缺乏處于極致狀態的“上帝榮光”或“上帝威嚴”，因而不能與那些非理性的圣秘頌詩相比。那么，理性贊美詩所缺乏的究竟是怎樣的成分呢？或者說，非理性的圣秘頌詩所特有的成分是什么呢？

奧托認為圣秘頌詩是人在受到圣秘激發時所噴發出來的特殊語言，而理性贊美詩卻是情感壓力緩解后由于“numen（努曼）變nomen（名）”這一概念化、明晰化處理的結果。奧托曾以《創世記》第28章第17節中雅各的一段贊美為例：“這地方何等可畏！這不是別的，乃是上帝的殿。”奧托認為雅各的第一句話直截了當地給出了心靈感受（Gemütseindruck）本身，這種感受具有不假思索的直接性（Unmittelbarkeit），絲毫沒有出現感受的自行解析（Selbst-auswicklung）和自行釋義（Selbst-verdeutlichung）。它不僅意味著圣秘的“原—畏”（Urschauer）本身，而且一般來說，它自身就足以標示出“神圣處所”，而不需要再作進一步的解釋。與此相反，雅各的第二句話卻對它作了具體的反思性的解釋說明，所以就不再是對原始體驗本身的表達了。雅各的這兩句話之間的區別，其實就是奧托在“圣秘頌詩”中所說的圣秘頌歌與理性贊美之間的區別。也就是說，圣秘頌詩流露或傳達的是活生生的當下體驗，是“原始體驗本身”，而在這一點上，理性贊美詩卻是有欠缺的：它因為經歷“努曼變名”而產生距離和隔閡，所以未免有隔靴搔癢之憾。

由于有上述區別，圣秘頌詩在語言特征上也與理性贊美詩形成了諸多不同之處。首先是詩歌語言的構成元素不同。理性贊美詩采用的是“概念”，如蓋勒特詩歌中的“智”與“善”、朗格詩歌中的“權能”和“榮耀”以及雅各所謂“上帝的殿”。而概念雖然明晰，卻難以到達圣秘這個非理性的深層宗教領域。奧托說：“每一個概念都未能洽悉真意。”所以理性贊美詩總是不能像圣秘頌詩那樣深深地打動人。雖然奧托認為圣秘頌詩所采用的“意符”（Ideogramm）與概念一樣，也是自然領域的東西，原則上不能充分表達超自然的和超世俗的“圣秘”，但是“不充分”并不意味著“無效”。相反，奧托一再強調了意符的有效性。他說，那蟄伏在明晰概念的領域之下、并且很難被帶入概念性理解領域中來的深層宗教領域，可以借助于意符得到暗示和說明。他認為，我們可以找到一些意符，這些符號能夠在最貼切（treffenst）和盡可能接近（m?glichst nahekommend）的程度上，把圣秘本身給活生生地顯擺出來。因為意符與圣秘狀態靠得越近，就越是顯得簡樸、有力，就越是具有“微言大義”的特征。奧托曾經比較朗格的詩與《圣經·以賽亞書》第6章中撒拉弗所唱的圣秘頌詩，認為朗格盡管一口氣吟出了十節詩而天使們僅僅唱了兩句，可是在營造圣秘氛圍方面前者遠遠不如后者（奧托自己曾經因為聽人吟唱《以賽亞書》第6章中“圣哉！圣哉！圣哉！”一節而萌生了圣秘體驗）。除了微言大義這一點外，“意符”還有一個特點，即它慣用“曲說”手法。因為，既然最內在、最獨特的宗教生活是概念思維無法企及的，人要想表現這個極為深邃的精神世界，就得采取間接迂回的暗示手法。具體來說，這樣的手法包括：類比（Analogie）、象征（Symbol）以及“遮”（via negationis）與“表”（via eminentiae et causalitatis）的互相引發等。在奧托這里，意符或圣秘頌詩所采用的這些手法其實是一些通往本質直觀的道路。

其次，圣秘頌詩與理性贊美詩在人稱使用上也有很大區別。這里仍然可以用朗格的詩與《以賽亞書》第6章的圣秘頌詩作為對比的例子。朗格詩中不斷以第二人稱單數（“Du”）來稱呼上帝，而天使們在耶和華面前卻用第三人稱稱呼之。奧托認為以第二人稱稱呼上帝的這種直露方式“總缺乏點什么東西”。因為受造物若不隔著屏障便不能注視神圣。所以第三人稱贊美詩并不見得就不夠虔誠、不夠直接，事實上它們有時比第二人稱贊美詩更顯得虔誠和直接。奧托甚至認為，人稱代詞如“你”“您”“他”等只能代表神圣轉向人類一面，神圣的非人格的一面必須用“它”稱呼甚至不稱呼。神圣面向人的一面就好像“好望角”一樣，“從一段山脈中凸現出來，隨著它的遠去便看不見了，消失在永恒的黑暗之中——只能用圣歌中言語的中止和呼吸來表達”?？梢?，在如何稱呼神圣（或圣秘）這一點上，奧托與馬丁·布伯的觀點有所不同。布伯主張采取基詞“我—你”所代表的與上帝相遇的態度，而反對基詞“我—它”所代表的將上帝物化的態度，他這樣做應該說是很有道理的；但是布伯過于強調“我—你”之間的隨便、親密的關系，而忽視了“我—它（‘絕異之彼’）”之間的絕對差異和絕對距離。因此，在這一點上，奧托的看法可以起到糾偏的作用。奧托將“圣秘頌詩”列為圣秘要素之一，其意義就在于：一是強調了宗教語言在終極區域或極致狀態下有特殊表現，二是表明了圣秘情態與圣秘頌詩不可分離。正是處于終極區域或極致狀態下的宗教語言，為我們提供了一條通往直觀原現象（即圣秘本身）的道路。

最后我們探討“圣秘”的第六個要素“圣威”。奧托所引入的“圣威”并不是一個道德范疇。它作為圣秘的價值因素，與“令人神往”一樣是剝除了“神圣”中的理性和道德因素后余留下來的東西。奧托首先批評了宗教史上各種理性化和道德化做法所帶來的不良后果。在奧托看來，宗教史發展的結果，就是使“圣威”或“令人神往”這一圣秘價值和它的反面（即圣秘方面的無價值）被賦予了某種理性和道德的內涵，從而出現了“恩典”“庇護”（Bedeckung）、“救贖”（Sühne）、“罪”（Sünde）等概念。奧托在《神圣》第9章中花了不少篇幅去分析這幾個概念的形成過程和它們所帶來的問題。比如奧托認為，圣秘方面的無價值性不斷集聚為道德過失的過程，實際上就是單純的“不合法”變成為“罪”的過程。由于“無價值”或“不合法”的觀念被從神秘的圣秘領域帶到了理性的倫理領域，致使該觀念失去了本有的正當性和必然性，從而落入了充滿爭議的境地。又如“救贖”這一概念，在奧托看來也是在圣秘價值和圣秘無價值的觀念基礎上形成的，因為一開始，“救贖”的觀念只是意味著要超越那種分裂著的無價值并持續擁有圣秘價值的渴求，但是隨著宗教的歷史發展，這種渴求作為宗教意識中的一種因素而被不斷理性化，以至于發展成為唯一、片面、排他的興趣，從而使宗教意識完全扭曲變形。美國學者戈奇曾經為這種扭曲的道德傾向舉過一個例子。他說英語中有一個習見的詞叫“炫圣”（holier than thou）。這個源自清教傳統的詞表示的正是一種動輒挑剔他人道德缺點的傾向。炫圣者真是或以為是比別人“圣潔”，就等于說他們真是或以為是比別人“道德高尚”。戈奇認為“炫圣”這一表述反映了“神圣”一詞所具有的令人誤解的內涵。而奧托的努力就是要將它從經年累月得來的令人誤解的內涵中解脫出來，因為他認為宗教的理性道德內涵的不斷生長乃是以犧牲非理性的圣秘性質為代價的。

在完成上述批評之后，奧托接著就對“神圣”中的道德因素進行了徹底的剝離，而且，奧托把剝離之后余留下來的“神圣”因素叫作圣秘價值因素。它們與圣秘在存在方面的因素一樣，都是在直觀中直接被給予的單純因子。它們不可能從其他因素中衍生出來，也不可能還原為其他因素。相反，奧托認為，恰恰是這些因素的存在，為道德因素滲透進入“神圣”觀念提供了基礎。因為純粹意義上的“神圣”不僅是一種客觀價值，而且是一種無與倫比的、無限的價值；甚至可以說，這種圣秘價值乃是一切可能的客觀價值的非理性根源和泉源。

此外，奧托還認為，經過剝離之后的圣秘價值因素并不是單個的因素。事實上，圣秘價值是雙重的：

一方面是“令人神往”這一建立在努曼基礎上的主觀價值，也就是說，這種至福價值是為我的（für mich）；另一方面則是“圣威”這一客觀價值，也就是說，這種令人敬仰的價值是在其本身之中（in Sich）的。

奧托在此區分了圣秘的主觀價值和客觀價值。區分主觀價值和客觀價值似乎是奧托一貫的思想。不過，單從以上引文來看，奧托的區分并不十分嚴格。因為“令人神往”這一主觀價值既然建立在努曼基礎上，所以又何嘗不是“在其本身之中的”？“圣威”這一客觀價值既然令人敬仰，所以又何嘗不是“為我的”？我們在此不打算細究這個問題。我們關心的是經過現象學還原之后余留的兩個價值因素之間有著怎樣的結構關系，以及，價值因素與存在方面的因素又處于何種關系之中？就存在方面的因素而言，“令人顫栗”與“令人神往”是一種“對立—和諧”（kontrast-harmonie）的關系，這一點奧托已經下過明確的結論。那么我們是不是因此就可以設想“令人神往”和“圣威”這兩個價值因素也處于某種“對立—和諧”關系之中？或者我們也可以這樣發問：作為存在因素的“令人神往”與作為價值因素的“令人神往”有何關聯？“令人顫栗”與“圣威”又是什么關系？

這些問題回答起來非常困難。因為，盡管《神圣》第7章專論“令人神往”因素，但是其中并沒有作出價值因素和存在因素的區分，更談不上作為存在因素的“令人神往”與作為價值因素的“令人神往”之間有何關聯了。只是到了第9章中，奧托才第一次提到上述區分，而且在將“令人神往”與“圣威”一起列為價值因素之后，再也沒有作進一步的解釋。這說明奧托對《神圣》的修訂并沒有最終完成。

不過，我們從奧托的修訂中已經能夠看出，奧托其實對現象學還原工作的徹底化的必要性已有清醒的認識。從奧托把“神圣”看作解釋范疇兼評價范疇這么一個立場出發，我們可以想象得到，奧托必然會把他的還原工作從存在方面的因素延伸到價值方面的因素上去。至少從奧托已經完成的工作來看，這種延伸或徹底化的趨向是很明顯的，我們完全有理由得出這樣的結論：從《神圣》早期版本把“augustus”作為圣秘的最高價值，到第15版中把圣秘價值與受造者在圣秘方面的無價值進行對照，再到最后修訂本中把“Augustum”（“圣威”）作為“一切可能的客觀價值的非理性源泉”，說明奧托已經成功確立圣秘在價值方面的要素，從而基本上完成了圣秘的剝離工作。