第三節(jié) “圣秘”的結(jié)構(gòu)與特征

圣秘的結(jié)構(gòu)與特征乃是典型的宗教現(xiàn)象學(xué)的課題。這個(gè)課題的研究具有兩方面的意義：第一，通過(guò)圣秘結(jié)構(gòu)的探討可以為理解圣秘諸要素之間的關(guān)系提供一個(gè)基礎(chǔ)，并為說(shuō)明宗教語(yǔ)言在極限區(qū)域的特殊表現(xiàn)形式提供依據(jù)。第二，通過(guò)揭示圣秘作為意義和價(jià)值的生發(fā)之源的特征，可以為宗教史研究提供獨(dú)特的解釋角度，使研究者能夠透過(guò)概念和術(shù)語(yǔ)的籬障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脈。

總的來(lái)看，奧托認(rèn)為“圣秘”具有三種形式的結(jié)構(gòu)，即“意向結(jié)構(gòu)”“超越結(jié)構(gòu)”和“兩可結(jié)構(gòu)”。同時(shí)，“圣秘”還具有兩方面的特征，即“絕對(duì)域特征”和“邊緣域特征”。下面我們就從圣秘的意向結(jié)構(gòu)談起。

一、圣秘的意向結(jié)構(gòu)

奧托沒(méi)有明確采用現(xiàn)象學(xué)的“意向性”概念，不過(guò)在奧托的“圣秘”思想中顯然又有某種類似的概念在發(fā)揮作用。奧托在《神圣》中對(duì)施萊爾馬赫所謂“依賴感”提出了批評(píng)，他認(rèn)為施萊爾馬赫所謂的宗教感受“直接是、并且主要是一種自我感受”，而上帝的存在只是從依賴感這種宗教感受中推論出來(lái)的結(jié)果罷了。奧托認(rèn)為施萊爾馬赫的這種主觀論立場(chǎng)完全違背事實(shí)。因?yàn)橐环矫?，“依賴感”（更?zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是“受造感”）是由努曼的臨在激發(fā)的，努曼才是宗教感受的根源和泉源。另一方面，在此感受中，圣秘或努曼應(yīng)該作為“最初的、直接的素材”而被給予。奧托說(shuō)，我們應(yīng)該看到“包含在精神本身之中的認(rèn)識(shí)能力和思想潛力”。如果沒(méi)有圣秘感的主動(dòng)尋求和配合，努曼便不可能作為直觀原現(xiàn)象被給予。奧托在分析全神貫注的個(gè)人禮拜和莊嚴(yán)肅穆的集體崇拜時(shí)，就曾明確地指出：“（努曼的）令人神往因素只有在宗教渴求感（Sehnsuchts-gefühl）中才是活生生的?！?img alt="Rudolf Otto. Das Heilige. München: Verlag C.H. Beck, 1987. 48." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751611542-2C8DjovP8P9HBPMnVPdqJobNkhQPj1Yb-0-ab7905f9908201738cffba3674d316cc">

《神圣》發(fā)表若干年后，奧托又在《超凡感》的一則附錄中，進(jìn)一步澄清了“感受”（Gefühl）一詞的用法。他說(shuō)：“我們這里所謂‘感受’，并非主觀精神狀態(tài)（Zust?ndlichkeiten），而是理性本身的一種行為，一種認(rèn)識(shí)（des Erkennes）方式，它與‘知性’的認(rèn)知方式不同……”雖然奧托在這里和在《神圣》中一樣，只是指出了“感受”是一種行為，而沒(méi)有明確采用“意向性”的概念，但要是仔細(xì)推敲起來(lái)，在奧托的宗教學(xué)思想中顯然也有某種類似的概念在發(fā)揮作用。比如，奧托在《神圣》中曾經(jīng)提出要以自?。⊿elbstbesinnung）、暗示等方式來(lái)顯明被意向?qū)ο蟊旧恚╠es gemeinten objektes selber）的這個(gè)“如此”（“solch”）或“如何”（Wie），并要求人們親身去體驗(yàn)它。美國(guó)學(xué)者戈奇分析到這一點(diǎn)的時(shí)候，曾經(jīng)說(shuō)：“顯然，奧托‘圣秘論’中也有類似‘意向性’的概念在起作用。奧托力圖揭示宗教意識(shí)所意向之對(duì)象的‘如在’（‘Sosein’，舍勒語(yǔ)），也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，使得他的許多同輩認(rèn)為，《神圣》對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)?！?img alt="T. A. Gooch, The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto's Philosophy of Religion. Berlin, 2000. 112." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751611542-2C8DjovP8P9HBPMnVPdqJobNkhQPj1Yb-0-ab7905f9908201738cffba3674d316cc">我們認(rèn)為，戈奇把意向性概念起作用的地方確定在奧托的“圣秘論”中，應(yīng)該說(shuō)是很有見(jiàn)地的。但是戈奇所謂的“宗教意識(shí)”，更準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“圣秘感”，而“宗教意識(shí)所意向之對(duì)象”則應(yīng)該是“努曼”。

奧托在回答“今天的基督徒是否仍然可能體驗(yàn)到初代基督徒所體驗(yàn)過(guò)的那種神圣？”這一問(wèn)題時(shí)，曾經(jīng)涉及圣秘感的可重復(fù)性及其迎接、激活的能力。奧托為此舉了一個(gè)有些特殊但卻頗能說(shuō)明問(wèn)題的例子：一個(gè)偏遠(yuǎn)山區(qū)的傳教士用令人難以捉摸的外語(yǔ)和讓人覺(jué)得陌生的概念來(lái)進(jìn)行布道，卻依然能夠讓聽(tīng)眾由衷地接受和領(lǐng)悟到宣講的真理。這個(gè)傳教士之所以能夠取得如此的果效，根本的原因在于聽(tīng)者內(nèi)心深處有一種前往迎接的、富有預(yù)感的領(lǐng)會(huì)（entgegenkommende ahnende Auffassung）。顯然在奧托看來(lái)，圣秘感并不是現(xiàn)成的精神狀態(tài)，而是一種宗教情感行為，一種能夠前往迎接的認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和評(píng)價(jià)行為。迎接意味著朝向和歸屬，意味著與被迎接者之間的親和力，甚至意味著讓被迎接者活躍起來(lái)（“努曼的令人神往因素只有在宗教渴求感中才是活生生的。”）。因此，在奧托這里，圣秘感是一種帶有意向性的宗教情感行為。

與此相應(yīng)，奧托也把努曼看成是在感受中被給予的努曼。他曾經(jīng)批評(píng)施萊爾馬赫的主觀主義錯(cuò)誤，說(shuō)在施萊爾馬赫那里上帝或神圣只是因果推理的結(jié)果。緊接著奧托又肯定了詹姆斯在這個(gè)問(wèn)題上的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為詹姆斯所謂的“實(shí)在感”，其實(shí)就是對(duì)“被給予的對(duì)象性圣秘（努曼）”的感受。奧托的這句話已經(jīng)表明了自己的立場(chǎng)。我們可以把奧托的這句話稍作修改，用以概括奧托自己的觀點(diǎn)，即圣秘感是對(duì)被給予的對(duì)象性努曼的感受。如果沒(méi)有圣秘感的朝向、迎接和激活，努曼永遠(yuǎn)不會(huì)成為“當(dāng)前的努曼”。因此奧托說(shuō)：“努曼有其洞見(jiàn)者，無(wú)洞見(jiàn)者則無(wú)努曼?！?img alt="Rudolf Otto. Das Heilige. München: Verlag C.H. Beck, 1987. 149." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751611542-2C8DjovP8P9HBPMnVPdqJobNkhQPj1Yb-0-ab7905f9908201738cffba3674d316cc">

當(dāng)然，奧托也清楚地知道，圣秘感所朝向、所迎接、所激活的是一個(gè)超凡的對(duì)象或一個(gè)本體原發(fā)的絕對(duì)域。因而奧托又特別談到了圣秘感進(jìn)行迎接時(shí)所行的“道路”。這是一條非常特殊的道路：一旦圣秘感勃發(fā)之后，所有的“意象”（Bilder）便退隱了，所以它也便“從意象中走出來(lái)”，轉(zhuǎn)而采取純粹否定的表達(dá)。同時(shí)我們卻絲毫不在意一味地否定，任憑這些否定之鏈環(huán)帶領(lǐng)我們進(jìn)入欣喜乃至迷醉之中。由此我們懂得：圣秘感所指向的肯定性內(nèi)容獨(dú)立于概念性的表達(dá)，它只有在感受中并且只有從感受出發(fā)，才能被緊緊地抓住、被徹底地領(lǐng)悟、被深情地頌揚(yáng)。所以，努曼作為肯定性的內(nèi)容，不是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不能靠概念來(lái)把握，而是只能從圣秘感中生發(fā)出來(lái)并且只有在圣秘感中才被領(lǐng)悟到。

不過(guò)奧托的上述立論仍有一個(gè)前提：圣秘感的朝向、迎接和激活必須奠定在努曼的源始發(fā)動(dòng)的基礎(chǔ)之上。這就是宗教之所以為宗教的獨(dú)特性所在。奧托對(duì)宗教的這種“自成一類”的特征深有體會(huì)，并且直覺(jué)地將它作為圣秘學(xué)的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。奧托認(rèn)為，努曼不僅超世絕塵，高踞萬(wàn)有之上，而且還是活生生的“一個(gè)在場(chǎng)”；它臨在于我們之中，充當(dāng)著我們生活中各種觀念的“旨意”，充當(dāng)著它們的看守者、管理者和創(chuàng)意者，充當(dāng)著它們的根源和泉源。所以，綜合起來(lái)看，在內(nèi)容上作為“被給予者”的努曼與作為“被意向者”的努曼應(yīng)該互相疊合，在行為上努曼本身的自行給予與圣秘感的意向性的開(kāi)啟、釋放應(yīng)該互相配合，只有這樣，努曼本身才能作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)。這就是圣秘的意向結(jié)構(gòu)和“昭示—應(yīng)接”關(guān)系及其相互之間的聯(lián)系。

二、圣秘的超越結(jié)構(gòu)

《神圣》中用以描述圣秘超越結(jié)構(gòu)的詞有“絕異之彼”“超凡”（überweltlichkeit）、“圣威”以及“超人格”（supra-personal）等。其中“絕異之彼”是最重要的提法。道格拉斯·阿仁在分析神圣（圣秘）的超越結(jié)構(gòu)時(shí)，特別標(biāo)舉“絕異之彼”，這是很有道理的。因?yàn)閵W托正是用了這個(gè)詞來(lái)表示那超越常軌、超越理解、超越熟悉范圍之外的“宗教之神秘”。奧托在此并未明確采用“凡俗”（weltlich）一詞，但他所謂“日常的、可理解的和熟悉的區(qū)域”，顯然是指“凡俗”而言的。不過(guò)，他不是像伊利亞德那樣，將“凡俗”作為“神圣”（Sacred）的反面，而是作為“絕異之彼”的反面。換句話說(shuō)，在圣秘的超越結(jié)構(gòu)中，居于超越地位的是“絕異之彼”，被超越的是“凡俗”?？梢?jiàn)“絕異之彼”蘊(yùn)含了“超凡”的意思，為此奧托也以“超凡”一詞來(lái)表示圣秘在存在方面（Seins-bezügliche）的超越性。但這種替代是有條件的，因?yàn)閵W托認(rèn)為“超凡”一詞的概念意味太濃，如果不是憑借某種具有最高肯定性的情感內(nèi)容，這個(gè)詞便不能用來(lái)稱呼“絕異”之真和“絕異”之性。鑒于“超凡”一詞在學(xué)界頗為流行，奧托覺(jué)得更有必要小心翼翼地避免其片面性帶來(lái)的不良后果。奧托寧愿采用梵語(yǔ)詞“anyad eva”、拉丁詞“aliud valde”及其現(xiàn)代德語(yǔ)的譯名“das ‘Ganz andere’”（“絕異之彼”），因?yàn)檫@些詞雖然顯得有些生僻，但卻飽含了奧義書(shū)作者、奧古斯丁以及奧托本人對(duì)那“高高在上”“異乎已知又超乎未知”的“絕異之彼”的原真體驗(yàn)。

“超凡”一詞的更大缺陷還在于它只是存在方面的表述，而非價(jià)值方面（Wert-bezügliche）的表述。就其情感反應(yīng)而言，“絕異之彼”在存在方面的“超凡性”只能喚起我們的自慚形穢之感，尚不能激發(fā)我們的敬意。所以?shī)W托又引入“圣威”一詞來(lái)說(shuō)明那作為“絕異之彼”的圣秘在價(jià)值上的至高地位。后來(lái)奧托還引述奧古斯丁《懺悔錄》第七卷第十章中的一段話，很好地說(shuō)明了“絕異之彼”的這種無(wú)上價(jià)值：“（永恒之光）不僅高高在上，不僅比一切靈魂、一切世俗之光來(lái)得偉大；而且因?yàn)樘x煌、太耀眼，只能是異乎一切的絕異之彼?！?img alt="Rudolf Otto. Religious Essays: A Supplement to “The Idea of the Holy”, trans. by Brian Lunn. London: Oxford University Press, 1931. 92." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751611542-2C8DjovP8P9HBPMnVPdqJobNkhQPj1Yb-0-ab7905f9908201738cffba3674d316cc">

奧托強(qiáng)調(diào)“絕異之彼”在存在方面和價(jià)值方面所據(jù)有的超絕地位，會(huì)不會(huì)因此而埋下非宗教甚至反宗教的隱患呢？因?yàn)閺谋砻嫔峡?，“絕異”意味著“排斥一切類比、一切人為的比較和種種的規(guī)定性”。強(qiáng)調(diào)“絕異”是不是會(huì)把人逼到虛無(wú)的境地中去？奧托的“絕異之彼”遭到一些宗教學(xué)家的非議，恐怕正與此種疑慮有關(guān)。比如說(shuō)馬丁·布伯，他就曾明確認(rèn)為：如果我們“無(wú)視萬(wàn)物及有限存在者的生命”，我們“就會(huì)站在虛無(wú)之前”。所以布伯反對(duì)一味強(qiáng)調(diào)“絕異之彼”，主張?jiān)谡f(shuō)上帝是“絕異之彼”的同時(shí)，也視上帝為“全然的自身”和“全然的當(dāng)前”。“埃拉諾斯聚會(huì)”的另一位重要成員列歐也針對(duì)奧托的“絕異之彼”而提出了“全然之此”（das Ganz Dieses）的概念。布伯和列歐的觀點(diǎn)本身是否在理姑且不論；問(wèn)題在于奧托算不算是在一味強(qiáng)調(diào)“絕異之彼”，換句話說(shuō)，我們對(duì)奧托圣秘學(xué)中關(guān)于“當(dāng)前的努曼”“圣秘的狄?jiàn)W尼索斯效應(yīng)”“圣秘的活力要素”和“魅力要素”等一系列提法應(yīng)該怎么看？

事實(shí)上，奧托對(duì)導(dǎo)致無(wú)神化的疑慮是有清醒認(rèn)識(shí)的。他在《圣秘中的超人格》一文的開(kāi)頭，便一針見(jiàn)血地指出了此種疑慮的錯(cuò)誤。奧托認(rèn)為，否定上帝的人格性確實(shí)常常表現(xiàn)為一種非宗教的態(tài)度，但若是把神秘主義者的“遮詮”（via negationis）與這種態(tài)度等量齊觀，那便“大錯(cuò)特錯(cuò)”了。其實(shí)“絕異之彼”只是“努曼”或圣秘中超人格的一面，它與其中人格的一面構(gòu)成了“永恒和諧、密不可分的兩極”。奧托的這一論斷并不是為了打消別人的疑慮而虛構(gòu)出來(lái)的，而是有扎實(shí)的宗教史研究作為基礎(chǔ)。奧托認(rèn)為，無(wú)論在原始諸神（numina）階段的宗教感受中，還是在更成熟階段對(duì)上帝的經(jīng)驗(yàn)中，都可以看到人格層與超人格層之間的張力。奧托特別提到了這樣一種宗教語(yǔ)言現(xiàn)象：一個(gè)相同的詞，因?yàn)橹匾艉托缘淖兓謩e獲得了人格與超人格的意義。他舉了三個(gè)例子：第一個(gè)例子是希臘語(yǔ)中“δα?μων”（神）表示單數(shù)、具體、人格的“存在”（Being），而“δαιμ?ντον”（神性）則既不具體，也無(wú)人格，甚至不能算作一個(gè)存在或單一的實(shí)體。但就給人的印象和所暗示的虔誠(chéng)敬畏感而言，奧托覺(jué)得“δαιμ?ντον”是兩個(gè)詞中意蘊(yùn)更豐厚的一個(gè)。第二個(gè)例子是印度用語(yǔ)中的“rak?ás”表示具體、人格、男性的“魔”，但當(dāng)重音轉(zhuǎn)移到第一個(gè)音節(jié)時(shí)便成了一個(gè)中性詞“rák?as”（其意為“魔性”，更令人生畏）。第三個(gè)例子涉及大名鼎鼎的“梵”：一方面，“bramán”指永恒之主和至高之神，是有人格的“梵”（Bramá）；另一方面，“bráman”指神圣的絕對(duì)，是超人格的“梵”（Bráma），是“它”而不是“他”。上述三個(gè)例子都表明，圣秘中人格的一面與超人格的一面其實(shí)是同一個(gè)東西的兩面。圣秘的人格特征不過(guò)是努曼轉(zhuǎn)向人類的一面，這是人類得以認(rèn)識(shí)努曼、親近努曼的前提和基礎(chǔ)。人類可以遵循的正是努曼的這一面，但也不能因此就認(rèn)為這是努曼的真相。努曼的絕異、超拔的一面始終是向人隱匿著的。關(guān)于這一點(diǎn)，奧托曾經(jīng)在?！缎马灨琛罚?span id="2c4bcoh" class="italic">Neues Singen）一文中說(shuō)過(guò)一段很生動(dòng)的話：

……毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，上帝是“你”，是一個(gè)人格。但這一人格特征只是他天性中轉(zhuǎn)向人類的那一面——它就像“好望角”一樣，從一段山脈中凸現(xiàn)出來(lái)，隨著它的遠(yuǎn)去便不見(jiàn)了，消失在永恒的黑暗之中——只能用圣歌中言語(yǔ)的中止和呼吸來(lái)表達(dá)。

奧托的比喻告訴我們，努曼（圣秘）乃是一個(gè)神秘、幽暗的絕異之彼或絕異領(lǐng)域；其人格面與超人格面之間的關(guān)系，實(shí)際上是“意向的絕對(duì)域”與“究竟的絕對(duì)域”之間的關(guān)系。圣秘轉(zhuǎn)向人的一面作為“絕對(duì)域”被意向，就像人們看到凸現(xiàn)在山脈中的“好望角”一樣；而隨著山脈的蜿蜒逝去，人們的視線也便在某種永恒、深邃的幽暗中變得模糊。這是人所難以形容但又分明感到有它存在的一個(gè)領(lǐng)域。迄今為止，世界諸宗教傳統(tǒng)中出現(xiàn)的最有自知之明因而也最富有智慧的一個(gè)說(shuō)法就是“絕異之彼”。這是一個(gè)打消了言說(shuō)念頭的單純指示性的動(dòng)作——“那！”但不能說(shuō)和不說(shuō)并不意味著“絕異之彼”是絕對(duì)的空洞或虛無(wú)。因?yàn)?，?dāng)人們把圣秘體驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立推向極致，把圣秘對(duì)象與一切此岸事物或者與“諸在者”的對(duì)立推向極致，從而使圣秘與我們能夠想到的每一個(gè)事物迥然不同、完全對(duì)立時(shí)，總會(huì)把否定性和對(duì)立性放大到極度自相矛盾的地步。而一旦否定性和對(duì)立性被放大到極度自相矛盾時(shí)，圣秘這個(gè)“絕對(duì)域”的某種意義上的肯定性質(zhì)就作為一種非常活躍的因素，而被保留在我們的強(qiáng)烈感受之中。因此，在奧托看來(lái)，圣秘的人格面與超人格面，圣秘的臨在面與超越面，或者，圣秘的意向的一面與究竟的一面，絕不是互相隔絕的，而是總有可供上下求索的通道，將這兩個(gè)層面緊密地聯(lián)系在一起。

奧托認(rèn)為，在圣秘的臨在面與超越面之間保持適度的、和諧的張力，對(duì)宗教的健康發(fā)展來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。為此，奧托一方面要批評(píng)單純以人格解釋上帝的做法，認(rèn)為這樣做有種種局限，尤其是過(guò)分的擬人化和世俗化會(huì)傷害到宗教所獨(dú)有的深邃內(nèi)質(zhì)。所以宗教史的一些關(guān)鍵時(shí)刻往往能夠看到圣秘沖決人格神論之局限的現(xiàn)象。奧托舉了不少例子，其中之一是?？斯卮髱煹囊粋€(gè)主張：“為了發(fā)現(xiàn)神性，人們應(yīng)該避開(kāi)上帝?！眾W托雖然不完全贊成這句話，但認(rèn)為它可奏矯枉之功。因此我們想到，奧托在某種程度也是對(duì)布伯的批評(píng)進(jìn)行了反擊：一味強(qiáng)調(diào)通過(guò)“我—你”關(guān)系與上帝相遇，是否也會(huì)帶來(lái)過(guò)分?jǐn)M人化之虞。當(dāng)然，奧托反對(duì)單純以人格解釋上帝，但也不主張完全拋開(kāi)人格來(lái)進(jìn)行解釋的做法。

三、圣秘的兩可結(jié)構(gòu)

《神圣》中有五六處較為集中地談到了圣秘的兩可結(jié)構(gòu)。其中奧托用審美領(lǐng)域的“崇高”來(lái)類比、暗示和引發(fā)宗教領(lǐng)域的“圣秘”。奧托認(rèn)為崇高具有某種獨(dú)特的雙重因素（Doppelmoment）：它既對(duì)心靈產(chǎn)生恐嚇影響，也對(duì)心靈發(fā)揮吸引作用；它既令人自感卑微，又令人揚(yáng)眉吐氣；既限制我們，又解放我們；既令人生畏，又令人欣喜。奧托說(shuō)崇高的這些雙重特征與圣秘的雙重內(nèi)容頗為類似，可以作為一種引發(fā)手段。不過(guò)奧托同時(shí)又認(rèn)為，崇高的這種雙重力量與圣秘的雙重力量比較起來(lái)，畢竟顯得有些蒼白。所以?shī)W托還是用了兩個(gè)帶有強(qiáng)否定性質(zhì)的詞來(lái)形容圣秘的肯定性雙重內(nèi)容：無(wú)比的令人敬畏（unendlich Schauervollen）和無(wú)比的美妙（unendlich Wundervollen）。

此外，《神圣》中還觸及了圣秘中“令人顫栗”要素和“令人神往”要素之間所形成的一種奇特的兩可結(jié)構(gòu)。他說(shuō)，

整部宗教史都為圣秘的這種對(duì)立—和諧和雙重特征作了見(jiàn)證：至少?gòu)摹肮眵戎贰彪A段以后便是如此。這是宗教史上最奇特也最值得重視的現(xiàn)象。魔—神在人心中既可能顯得無(wú)比可畏可怖，也可能顯得魅力十足。而受造者在其面前，則一面戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、膽怯萬(wàn)分，一面又情不自禁地轉(zhuǎn)向它，乃至與之融為一體。神秘不啻是令人驚愕者（das Wunderbare），而且是絕妙者（das Wundervulle）。除了產(chǎn)生驚惶失措感之外，還會(huì)有癡迷、沉醉、狂喜之感——甚至到極度迷狂、極度陶醉的程度——此即努曼的狄?jiàn)W尼索斯效應(yīng)。

顯然，奧托的這一番描述，涉及努曼和圣秘感兩個(gè)層面，筆法細(xì)膩，內(nèi)容豐富而深刻。其實(shí)在奧托這里，圣秘感的兩可特征與努曼的兩可結(jié)構(gòu)是同一個(gè)東西。比如我們?cè)谧x奧托有關(guān)他本人第二次圣秘體驗(yàn)的描述時(shí)，就不能以為它只涉及努曼或只涉及圣秘感。如果沒(méi)有圣秘感的兩可特征，人們也許就不會(huì)去注意印度孟買(mǎi)附近象島上的濕婆石像“時(shí)而顯得肅靜、魁偉，甚至威嚴(yán)逼人，時(shí)而又露出笑容和慈顏”；而如果沒(méi)有濕婆石像所透露出來(lái)的努曼的兩可特征，奧托也就不可能有他的第二次圣秘體驗(yàn)，不可能感嘆說(shuō)“我有生以來(lái)第一次看到超越之神秘被表達(dá)得如此莊嚴(yán)和圓滿……一時(shí)觀覽勝讀十年之書(shū)”了。

圣秘的兩可結(jié)構(gòu)還涉及價(jià)值方面的問(wèn)題。因?yàn)閵W托曾經(jīng)對(duì)圣秘在存在方面的要素與圣秘在價(jià)值方面的要素作過(guò)明確的區(qū)分。所以，圣秘的兩可結(jié)構(gòu)不僅統(tǒng)攝著存在要素之間的關(guān)系，而且統(tǒng)攝著價(jià)值要素之間的關(guān)系。這正如奧托的后繼者伊利亞德所指出的：“神圣的這種‘兩可特征’（ambivalence）不僅體現(xiàn)在心理秩序上（這時(shí)它或吸引或排斥），也在體現(xiàn)在價(jià)值秩序上?！眾W托在分析“圣威”這一圣秘價(jià)值時(shí)，曾提出這樣的觀點(diǎn)：圣秘價(jià)值是雙重的，一方面是“令人神往”這一建立在努曼基礎(chǔ)上的主觀價(jià)值，也就是說(shuō)，這種至福價(jià)值是為我的；另一方面則是“圣威”這一客觀價(jià)值，也就是說(shuō)，這種令人敬仰的價(jià)值是在其本身之中的。這里我們姑且不論奧托區(qū)分主觀價(jià)值和客觀價(jià)值是否完全在理（這一點(diǎn)我們?cè)谏弦徽乱炎鞣治觯?，我們只想指出，圣秘的這種雙重價(jià)值也確實(shí)處于某種兩可結(jié)構(gòu)之中，因?yàn)椤傲钊松裢币馕吨ā坝H”），“圣威”則多少有些排斥的意味（“冤”）。如果細(xì)心體會(huì)奧托有關(guān)“圣威”的規(guī)定，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，“圣威”作為一種圣秘價(jià)值，與“超凡”等存在方面的因素比較起來(lái)，更有一種令人肅然起敬、令人敬畏的力量。如果我們?cè)俳Y(jié)合奧托有關(guān)“圣潔”（Rein）與“不潔”（Unrein）觀念在宗教生活的原始階段如何起作用、如何演化的論述，我們便會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，當(dāng)圣秘感開(kāi)始在宗教生活中涌動(dòng)的時(shí)候，發(fā)展成熟的“畏懼”因素便登場(chǎng)了，并且在進(jìn)一步形成“魔鬼般的”“神圣的”等觀念的時(shí)候，自然意義上的“不潔”便被吸納到圣秘的意義中來(lái)，這樣，圣秘意義上的“不潔”雖仍可能喚起厭惡之情，但是圣秘本身絕不是厭憎的對(duì)象，而是敬畏的對(duì)象。所以在奧托的圣秘學(xué)中（也包括在伊利亞德那里），“不潔”并非是負(fù)面的價(jià)值；它與“圣潔”“令人神往”等一樣是正面的圣秘價(jià)值。同樣，“魔鬼”在奧托圣秘學(xué)中也不是一個(gè)反面的因素；相反，它與圣秘之間有某種特殊的親緣關(guān)系，它在實(shí)質(zhì)上比上帝更古老。所以，奧托在說(shuō)整部宗教史已經(jīng)為圣秘的“對(duì)立—和諧”和雙重特征作了見(jiàn)證時(shí)，還要特別指出宗教史必須從“魔鬼之畏”階段算起。

不過(guò)，圣秘的這種孕育于“內(nèi)”的雙重性必然要作用于“外”，或者說(shuō)，內(nèi)在的心理秩序上的兩可結(jié)構(gòu)必然會(huì)使人的外在行為也帶上一種兩可的結(jié)構(gòu)。關(guān)于這一點(diǎn)，奧托的后學(xué)瓦赫曾經(jīng)有過(guò)很好的說(shuō)明，我們可以分析一下他的看法。瓦赫認(rèn)為：

這是《神圣》一書(shū)作者魯?shù)婪颉W托的偉大洞見(jiàn)之一——他從“大神秘”集可憎、可愛(ài)于一身的想法中提煉出了一個(gè)雙重的說(shuō)法。一切宗教的神學(xué)家們都知道，這兩個(gè)方面就是神圣的忿怒和神圣的愛(ài)（或神恩）。盡管在不同的信仰中，它們的自然角色和關(guān)系是以不同的方式被構(gòu)想的，但是，威能者一身兩面卻是一個(gè)普遍的意識(shí)。然而，我們對(duì)宗教體驗(yàn)的共性的分析仍可以就此而向前邁出一步。我們有可能分辨出人們感悟——無(wú)論何時(shí)、無(wú)論何地——圣秘力量所萌生的雙重結(jié)果：他或唯唯諾諾、俯首稱臣，或按捺不住要去控制、要去操縱他隱隱感到的神秘力量。一方面是宗教的途徑，它引向至高的宗教行為——頂禮膜拜；另一方面則是巫術(shù)的手法，這使他踏上征服之途，使他腫臉充胖，以至威能者也將聽(tīng)命于他。不過(guò)，這兩種進(jìn)程切不可套用編年順序或進(jìn)化順序來(lái)進(jìn)行構(gòu)想，因?yàn)?，一方面，巫術(shù)仍時(shí)時(shí)地伴隨著我們，另一方面，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)：即便在原始的崇拜中，也有對(duì)于圣秘的真正宗教的回應(yīng)。所以說(shuō)，兩種情況都是普遍的。只是由于它固有的意圖才使宗教的行為有別于巫術(shù)的行為。

總之，正如伊利亞德和瓦赫所說(shuō)，圣秘的兩可特征或兩可結(jié)構(gòu)是一個(gè)普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)；這種特征或結(jié)構(gòu)不僅突出表現(xiàn)在心理秩序和價(jià)值秩序兩個(gè)方面（伊利亞德），而且還顯而易見(jiàn)地體現(xiàn)在它對(duì)人類行為造成的結(jié)果方面（瓦赫）。不過(guò)，我們還可以在瓦赫和伊利亞德的看法基礎(chǔ)上再作一點(diǎn)擴(kuò)展，即圣秘的兩可特征還鮮明地表現(xiàn)在奧托的圣秘學(xué)語(yǔ)言上面。比如，我們上面提到的“令人神往—圣威”“圣潔—不潔”以及“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢—占有”等，就是一種具有“兩可結(jié)構(gòu)”的語(yǔ)言?！渡袷ァ分邢襁@樣的“冤親詞”還有不少，我們可以順手舉出很多個(gè)，比如：“令人顫栗（的神秘）—令人著迷（的神秘）”“無(wú)比可畏—魅力十足”“令人驚愕者—絕妙者”“驚慌失措—迷醉、狂喜”“令人自感卑微—令人揚(yáng)眉吐氣”“限制—解放”“令人生畏—令人欣喜”等。這些詞語(yǔ)從各自不同的角度，以一種自毀又自生的方式，活靈活現(xiàn)地傳達(dá)出了圣秘的兩可性質(zhì)或雙重特征。而奧托之所以要采取這樣一種語(yǔ)言方式，恐怕并不單單是為了提供一條通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路，而是在相當(dāng)程度上為了順應(yīng)圣秘自身結(jié)構(gòu)所提出的一種用語(yǔ)要求。

四、圣秘的絕對(duì)域特征和邊緣域特征

奧托與舍勒一樣將清晰的“域”意識(shí)納入自己的宗教研究之中。奧托圣秘學(xué)中的許多表述都涉及了圣秘的絕對(duì)域特征。如他在《神圣》的附錄中，曾將“努曼”詮釋為“未有確切表象的超自然本質(zhì)”。他認(rèn)識(shí)到“努曼”超世絕塵，無(wú)有確切表象，而這一點(diǎn)正是絕對(duì)域“詞中應(yīng)有之義”。奧托有時(shí)還把圣秘經(jīng)驗(yàn)叫作“我們的這個(gè)X”。也許，用“X”來(lái)表示絕對(duì)的大象無(wú)形，并非奧托的發(fā)明，但卻是奧托意符論中精彩的一筆。此外，《神圣》中還有一句話，也能較好地表現(xiàn)圣秘或“努曼”的絕對(duì)域特征。它說(shuō)：“上帝本身是獨(dú)孤的事物（ein Sache für sich）?！?img alt="Rudolf Otto. Das Heilige. München: Verlag C.H. Beck, 1987. 52." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751611542-2C8DjovP8P9HBPMnVPdqJobNkhQPj1Yb-0-ab7905f9908201738cffba3674d316cc">我們體會(huì)這句話的上下文，認(rèn)為這里所謂“獨(dú)孤”應(yīng)有兩層意思：一、“努曼”本身獨(dú)一無(wú)二、無(wú)有差異；二、“努曼”本身是“絕異之彼”，故不可思議，難以言傳。在奧托的意符家族中，“絕異之彼”表示圣秘這個(gè)絕對(duì)域的一些神秘特征，如：“陌生”“不可理解”和“不可解釋”。后來(lái)奧托在分析?？斯鼗蜓趴刹肌げ湥↗akob B?hme）的神秘主義時(shí)，便是依據(jù)這層意思，認(rèn)為他們兩人其實(shí)是用“超概念的和難以言傳的”東西即“原始基底”（Urgrund）構(gòu)造了思考的出發(fā)點(diǎn)。

奧托把圣秘視為絕對(duì)域，也即認(rèn)為圣秘在本質(zhì)上和價(jià)值上永遠(yuǎn)處于優(yōu)先或奠基的地位?！笆ッ亍弊鳛橐粋€(gè)“原發(fā)”的領(lǐng)域，具有“本原性”和“本己構(gòu)造性”，而且“自行傳達(dá)”。所以，圣秘有著不可估量的力度和深度——是意義的最終源泉，是“基底”，是“巔峰”，是“最內(nèi)在的宗教生活”。同時(shí)，圣秘在價(jià)值上也居于至高的地位。奧托說(shuō)，圣秘不僅是一種客觀價(jià)值，而且是一種無(wú)與倫比的、無(wú)限的價(jià)值；甚至可以說(shuō)，這種圣秘價(jià)值乃是一切可能的客觀價(jià)值的非理性根源和泉源。

在奧托看來(lái)，“概念思維”或者理性掌管的是一個(gè)“具有概念之明晰性的領(lǐng)域”，而在這個(gè)領(lǐng)域的“邊緣”（um）“還蟄伏著一個(gè)神秘的隱蔽領(lǐng)域”，這便是非理性的圣秘領(lǐng)域。圣秘既是一個(gè)絕對(duì)域，又是一個(gè)邊緣域。作為絕對(duì)域，它為理性和道德奠基；作為邊緣域，它向與之發(fā)生聯(lián)系的東西放射某種色彩、心境和情調(diào)。所以，奧托說(shuō)，理性和道德因素“總是在‘圣秘’基礎(chǔ)上才得以成就，并總被‘圣秘’包圍著”。顯然，奧托在此強(qiáng)調(diào)了圣秘這個(gè)絕對(duì)域和邊緣域的自行給予性和同在性。這也是奧托圣秘學(xué)與舍勒的絕對(duì)域理論的一個(gè)共同出發(fā)點(diǎn)。我們這樣說(shuō)并不是要在奧托與舍勒之間進(jìn)行任意的互相攀附。因?yàn)樽孕薪o予和同在是絕對(duì)域本身的自明和必然的要求，凡采用絕對(duì)域思想的理論，都必然會(huì)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。只不過(guò)與舍勒相比，在奧托這里，自行給予性因?yàn)椴扇×恕案椿蛉础钡囊夥@得更富有發(fā)生學(xué)的意味，同在性分析也因?yàn)樯罨癁椤氨尘啊狈治龆嗔艘环萁忉寣W(xué)的動(dòng)機(jī)。

奧托將圣秘這個(gè)邊緣域看作是宗教生活的意義源泉，這一立場(chǎng)為他的宗教史研究提供了獨(dú)特的解釋角度，使他能夠透過(guò)概念和術(shù)語(yǔ)的籬障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脈。如他在分析路德思想時(shí)，就能夠把“路德思想是唯名論者冥思的殘余還是路德那個(gè)階層的傳統(tǒng)教育的結(jié)果”這樣的問(wèn)題擱置一邊，徑自去估量路德宗教生活中那個(gè)幽暗而不可思議的邊緣域的力度和深度，并以此為基礎(chǔ)去體味路德所謂“信仰”（Glaube）的豐厚內(nèi)涵。奧托認(rèn)為，在路德身上隨時(shí)都可以看到“圣秘感本身的完全源始的激發(fā)”（ganz ursprüngliche Regungen）。可以說(shuō)路德的宗教信念與他宗教生活中這一最深邃、最獨(dú)特的部分密不可分，甚至可以說(shuō)就是這部分宗教生活的本真的、直接的表達(dá)?？上В髞?lái)的路德宗并沒(méi)有很好地繼承路德的這一心路取向；它與心靈的交流，因?yàn)橐按┻^(guò)理解的狹窄之門(mén)”而日見(jiàn)萎縮了。倒是神秘主義者雅可布·伯麥保留了圣秘的“魔鬼之畏”這一最為活躍的因素。在伯麥的神智學(xué)背后，總有一種“圣秘感”在“激蕩著”。所以?shī)W托認(rèn)為，伯麥?zhǔn)锹返碌膫魅耍４媪寺返伦谒鲆暤臇|西。

奧托在分析宗教史的原始階段時(shí)，也與上述分析一樣以圣秘這個(gè)邊緣域?yàn)橹行模⒁辉購(gòu)?qiáng)調(diào)圣秘的“源始激發(fā)”作用。這種“源始激發(fā)”其實(shí)是對(duì)宗教意義的“激發(fā)”和“喚醒”。雖然起初“被激發(fā)、被喚醒的意義”還完全是“模糊的、胚芽狀的”，但它們已經(jīng)從邊緣域中獲得了“真正圣秘感的潛能和發(fā)展可能性”。奧托將圣秘的最初自我激發(fā)稱作宗教感的“前暈”（Vorhof）。換句話說(shuō)，奧托所謂的“前暈”，就是宗教意義猛一受到“激發(fā)”、剛剛被“喚醒”時(shí)的邊緣域（horizon）狀態(tài)。而隨著“圣秘感”的大熾，這些剛被“喚醒”的意義便擠進(jìn)“理解的狹窄之門(mén)”，進(jìn)入了“清晰的概念領(lǐng)域”，并在此后的歲月中與理性和道德的因素相互融合，最終形成神圣的觀念。因此，在奧托這里，絕對(duì)域形成邊緣域特征，并不意味著對(duì)絕對(duì)域本身的否定，而是對(duì)絕對(duì)域的時(shí)間化過(guò)程的體現(xiàn)，和對(duì)絕對(duì)域本身的力度與深度的充分展示。

除了“前暈”（Vorhof）這個(gè)提法外，《神圣》中還有一個(gè)比喻也很生動(dòng)地說(shuō)明了圣秘的“邊緣域”特征。這個(gè)比喻就是：努曼轉(zhuǎn)向人的一面就好像“好望角”一樣從一段山脈中凸現(xiàn)出來(lái)。遠(yuǎn)處隱隱約約的山脈構(gòu)成了一道“地平線”，在它之外便是“永恒的黑暗”了。奧托的比喻告訴我們，圣秘感的“視域”具有隱含性和潛能性，也就是說(shuō)，圣秘感的“觀場(chǎng)”的邊界是永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的（隨著“山脈”的蜿蜒逝去，人們的視線也便在某種永恒、深邃的幽暗中變得模糊），但同時(shí)，這個(gè)“觀場(chǎng)”的邊界又是活生生、流動(dòng)著的，是無(wú)限開(kāi)放的，所以在它之中會(huì)不斷透露出圣秘的消息，這樣，這個(gè)“視域”或“觀場(chǎng)”也就成了真值和價(jià)值的終極源泉。鑒于圣秘這個(gè)邊緣域作為意義源泉的關(guān)鍵地位，我們的解釋學(xué)必須自始至終留意“這個(gè)奇異的背景和緯線”，必須時(shí)刻回溯到這個(gè)“完全源始、極其神秘、幽暗而不可思議的背景（Hintergründe）之上”去打量宗教史各類人物的思想和行為。奧托在《神圣》中再三強(qiáng)調(diào)宗教史解釋要有背景意識(shí)，目的就是要在思想和學(xué)術(shù)層面上保留和維護(hù)這個(gè)幽暗得常常被人忽視、但卻重要到具有源始意義的邊緣域。