第四節(jié) 奧托的宗教現(xiàn)象學(xué)方法

奧托在推進(jìn)宗教學(xué)從“神圣”到“圣秘”的里程碑式發(fā)展過程中，對宗教現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行了十分有益的探索。可以說，奧托所實(shí)現(xiàn)的理論飛躍，在相當(dāng)程度上得益于他的宗教現(xiàn)象學(xué)方法。下面我們就以舍勒、海德格爾等人的評論為基礎(chǔ)，從現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀、現(xiàn)象學(xué)的還原以及初步的現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)三個(gè)方面來分析奧托圣秘學(xué)的基本方法。

一、現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀

奧托在《神圣》的描述部分分析過施萊爾馬赫和威廉·詹姆斯的思想得失。其中對施萊爾馬赫的批評一度引起了舍勒的高度重視。舍勒贊同奧托的批評，認(rèn)為它確實(shí)觸及了施萊爾馬赫主觀論的神經(jīng)。可惜對奧托有關(guān)詹姆斯的評論，舍勒沒有發(fā)表什么看法。其實(shí)奧托的這兩個(gè)評論是相輔相成的，把它們放在一起理解，更能夠看清奧托本人的立場。按照奧托的看法，施萊爾馬赫所謂的依賴感并不是意向的，只是因果的。在施萊爾馬赫那兒，神圣不過是間接推理的結(jié)果，并非直接給予的直觀對象。與施萊爾馬赫不同，詹姆斯以他地道的實(shí)在論者的立場，非常清晰地抓住了事實(shí)本身。奧托認(rèn)為，詹姆斯這里的“實(shí)在感”，應(yīng)該是對“被給予的對象性圣秘”的感受，應(yīng)該是“最初的、直接的素材”。顯然，奧托兩個(gè)評論的共同出發(fā)點(diǎn)是要為自己找到宗教意識的直觀原現(xiàn)象，而在這種努力的背后暗含著的是這樣一種態(tài)度，這種態(tài)度用奧托本人的話來說就是：“看實(shí)事本身。”

奧托認(rèn)為，“看實(shí)事本身”是從事“實(shí)事思義”（Sachbesinnung）時(shí)形成的一種態(tài)度。而所謂“實(shí)事思義”就是對“圣秘對象的實(shí)質(zhì)”這個(gè)實(shí)事進(jìn)行思義。他說，“實(shí)事思義”將促使我們沿著所考察之體驗(yàn)的“視線”（Blickrichtung）去引導(dǎo)我們的注意力。一旦我們成功實(shí)現(xiàn)了這種引導(dǎo)，那么，“我們就不會再去關(guān)注我們對實(shí)事的體驗(yàn)，而是去看實(shí)事本身（die Sache selber），并以更加殷切的眼光去洞察實(shí)事的本質(zhì)，從而把它的特質(zhì)和要素揭示出來”。奧托的這一重要表述雖然不是出現(xiàn)在《神圣》一書中，而是出現(xiàn)在《圣秘專題論文集》的前言中，但后者原是由《神圣》的附錄擴(kuò)展而來，所以奧托的這段話其實(shí)就是對《神圣》中圣秘學(xué)的現(xiàn)象學(xué)觀看態(tài)度的重申和發(fā)揮。奧托在《神圣》中曾經(jīng)提出要以自省（Selbstbesinnung）、暗示等方式來顯明被意向?qū)ο蟊旧恚╠es gemeinten objektes selber）的這個(gè)“如此”（“solch”）或“如何”（Wie），并要求人們親身去體驗(yàn)（去看）它。顯然，奧托的這一立場與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的共同口號（“面對實(shí)事本身”）在基本精神上是一致的。

奧托有時(shí)也把“實(shí)事本身”叫作“這個(gè)X”。這是一個(gè)單純指示性的稱謂，起的就是這樣一種作用：如果現(xiàn)在向那兒看，你便可以看到它！不過奧托同時(shí)又認(rèn)為，“這個(gè)X”嚴(yán)格說來是不能傳授的。也就是說，“這個(gè)X”不是書本上的知識，不是陳陳相因的教條，而是當(dāng)下活生生的宗教心靈狀態(tài)和心靈境域。“這個(gè)X”無以名狀、不可界定，我們只能以引導(dǎo)和暗示的辦法來激起它、喚醒它。甚至“這個(gè)X”的稱呼也只是對“實(shí)事本身”的提示，“并不就是”這種狀態(tài)或境域本身。我們要想看到“這個(gè)X”，就得讓“這個(gè)X”自己呈現(xiàn)出來。“這個(gè)X”的自行給予是一切現(xiàn)象學(xué)觀看的前提，而種種的提醒和暗示只不過是對其自行給予的“配合”，目的是要使“這個(gè)X”“自己不禁而動、油然而生，并呈現(xiàn)于意識之中”。奧托的“配合說”與舍勒的“開放說”［“為清晰的意識開放出（frei）那個(gè)絕對域”］有一個(gè)共同的”昭示—應(yīng)接”結(jié)構(gòu)。盡管這個(gè)”昭示—應(yīng)接”結(jié)構(gòu)與“恩典—自由意志關(guān)系”這個(gè)老問題有某種聯(lián)系，但在奧托與舍勒這里顯然已經(jīng)被提升到了宗教的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識高度。

奧托的這一立場無疑塑造了他的為學(xué)風(fēng)格，并又隨風(fēng)格的成熟而變得堅(jiān)定。奧托本人不是書齋里的學(xué)者，他與同時(shí)代大多數(shù)宗教學(xué)家的最大不同在于他有自己獨(dú)特的為學(xué)路數(shù)。他一貫認(rèn)為宗教是活的信仰，不是死的知識和教條。他主張對世界諸大宗教進(jìn)行實(shí)地考察，希望通過面對面的交流和心連心的默應(yīng)，來實(shí)現(xiàn)描述宗教現(xiàn)象并揭示其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的夢想。奧托一生交游甚廣，足跡遍及歐美亞非各洲。其中較大規(guī)模的考察就有兩次，一次是在1911—1912年，一次是在1927—1928年。特別值得注意的是，奧托在這兩次考察期間都經(jīng)歷到了高峰體驗(yàn)或圣秘體驗(yàn)。第一次經(jīng)歷是1911年在北非摩洛哥的猶太教堂，當(dāng)時(shí)剛好是安息日，奧托聽到從教堂昏暗走道里傳來的祝禱讀經(jīng)之聲，正欲仔細(xì)辨聽，忽聞一陣嘈雜，不禁橫生畏懼——待聲音變齊整、清晰后，竟分明是：圣哉！圣哉！圣哉！萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地！《以賽亞書》6章3節(jié)的經(jīng)文，奧托自然吟誦過不知多少遍了，而且還聽人用各種語言吟誦過，但卻是在猶太教堂的特定時(shí)刻、特定氛圍中聽到的吟誦，才真正勾起了他如此深切、猛烈的畏懼之情。這個(gè)例子十分生動地說明了辨聽—生畏過程中發(fā)生的“自己呈現(xiàn)”與“喚醒”之間的“昭示—應(yīng)接”情形。

奧托的另一次圣秘體驗(yàn)是在印度經(jīng)歷到的。1927年奧托在德國教育部資助下，由瑞典籍青年牧師福瑞爾（Birger Forell）陪同，再次來到印度。他在孟買附近的象島上，面對著三首一體（trimurti）的濕婆石像，第二次經(jīng)歷了圣秘體驗(yàn)。關(guān)于這次體驗(yàn)，他曾在一封信中這樣寫道：

由巖基往上伸展，逐漸呈現(xiàn)出胸部，其上三首之形，足有人體三倍之大……中間的頭是豎直的，顯得靜穆、偉岸；另外兩個(gè)頭只能看到側(cè)面……它所塑造的濕婆，既是世界的創(chuàng)造者、維護(hù)者和毀滅者，又是救主和賜福者。我有生以來，第一次看到超越之神秘被表達(dá)得如此莊嚴(yán)和圓滿。同行的印度小向?qū)А嬖V我們：此像會隨著透入大廳的光線強(qiáng)弱而變形。它時(shí)而顯得肅靜、魁偉，甚至威嚴(yán)逼人，時(shí)而又露出笑容和慈顏……能夠到這樣的地方看看，這次印度之行也真的值了；而且，你從活躍其中的宗教精神里面學(xué)到東西，可以說一時(shí)觀覽勝讀十年之書。

顯然，奧托觀看的不是濕婆石像的外表，而是活躍在神像中（同時(shí)也活躍在奧托心中）的活生生的宗教精神。尤其值得注意的是，奧托這次圣秘體驗(yàn)完全是在非基督教的氛圍中經(jīng)歷到的。這是一個(gè)非常有趣、非常有意義的現(xiàn)象。由此我們想到了這樣兩個(gè)問題：奧托為什么要在非基督教的氛圍中體驗(yàn)圣秘？他又怎么可能在非基督教的氛圍中體驗(yàn)到圣秘？

我們知道，奧托大約在1911—1912年（即第一次環(huán)球考察）期間，開始了從神學(xué)家—形而上學(xué)家向宗教現(xiàn)象學(xué)家的角色轉(zhuǎn)換。作為宗教現(xiàn)象學(xué)家，奧托并不滿足于一種宗教傳統(tǒng)所提供的“報(bào)告”，也不滿足于從書本上去獲得諸宗教的知識。他力圖深入到其他宗教的生活中去，通過與其教徒的直接接觸和交流，來親身體驗(yàn)?zāi)欠N發(fā)自心靈深處的活生生的宗教意脈。所以，用“外師諸教，中得心源”這八個(gè)字來概括奧托的為學(xué)原則，是再恰當(dāng)不過的了。奧托先在猶太教堂中，后又在印度教神像前經(jīng)歷圣秘體驗(yàn)，不能不說是此種為學(xué)態(tài)度的自然結(jié)果，不能不說是一個(gè)宗教現(xiàn)象學(xué)家直面宗教實(shí)事而取得的成就。

奧托認(rèn)為圣秘體驗(yàn)不能傳授，但可以激起、可以喚醒。所以當(dāng)他置身于非基督教的氛圍中時(shí)，他可以通過某種可感的、逐步的類比和對照，引導(dǎo)自己“全神貫注于某種（宗教的）因素和最為獨(dú)特的宗教興奮狀態(tài)”，這樣，宗教現(xiàn)象本身就可以顯露出來并呈現(xiàn)在期待的心靈眼睛之前了。奧托在非基督教氛圍中體驗(yàn)到、看到的正是宗教現(xiàn)象的本質(zhì)和要素。這使得奧托“比大多數(shù)一味依賴文獻(xiàn)的同輩更加能夠品味其他宗教傳統(tǒng)的宗教品質(zhì)和深度”。舍勒把奧托這種通過激發(fā)、喚醒而使宗教現(xiàn)象自己呈現(xiàn)出來的方法稱作“是一條通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路”，確實(shí)是很有道理的。

二、現(xiàn)象學(xué)的還原

就《神圣》一書而言，奧托進(jìn)行描述分析的起點(diǎn)是什么呢？是神學(xué)或科學(xué)的概念還是道德的概念？都不是。奧托的起點(diǎn)是“宗教生活本身所具有的精神狀態(tài)和情感內(nèi)容的質(zhì)的不同”。奧托認(rèn)為宗教生活或宗教現(xiàn)象是完全“自成一類的”（sui generic）。為此奧托還舉過一個(gè)例子：

某人進(jìn)入一座莊嚴(yán)的哥特式教堂。這人若是精于技術(shù)，就可能會與教堂形成一種“理論的關(guān)系”；他可能會去測量它的長度和寬度，去推定它的建筑原理和建筑風(fēng)格。他若是帶著實(shí)踐的眼光，就可能會與教堂形成一種“實(shí)踐的關(guān)系”；教堂的任何一個(gè)缺陷都逃不過他的眼睛，他會考慮怎樣修復(fù)，甚至親自動手去做。但還有第三種可能性：他可能不在乎理論或?qū)嵺`的關(guān)系，而是安安靜靜坐在某個(gè)角落里，凝神“體驗(yàn)”著這個(gè)教堂。也許教堂已經(jīng)廢棄，或者沒有建好，但他在乎的不是這些，而是其中隱含的精神實(shí)質(zhì)；它的神秘、莊嚴(yán)以及它那深邃的象征都整個(gè)兒地呈現(xiàn)在他的心靈之前了。

顯然，如果我們把教堂換成是普通的住宅，那么上述第一、二種關(guān)系仍然可以存在，而第三種關(guān)系卻不再有了。因?yàn)闃?gòu)成宗教行為或宗教生活之內(nèi)質(zhì)的那些因素已經(jīng)喪失了。

令?yuàn)W托感到驚詫的是，人們很容易也很樂意將宗教經(jīng)驗(yàn)與其他經(jīng)驗(yàn)（比如道德經(jīng)驗(yàn)）混淆起來。無論在神學(xué)研究中還是在宗教學(xué)研究中，都可以看到一種對“宗教經(jīng)驗(yàn)獨(dú)特性”視而不見的“老練”做法。那樣做（即通過外在途徑來解釋宗教）的必然結(jié)果是使宗教淪為派生的東西，而不再是完全“自成一類”的現(xiàn)象。在奧托看來，所謂宗教現(xiàn)象的“自成一類”的性質(zhì)，首先意味著它是原本的，非派生的。用奧托的話說就是：“它作為一種原本的和最內(nèi)在的東西而活躍在所有宗教之中，沒有它宗教就不成其為宗教。”同時(shí)，宗教現(xiàn)象的“自成一類”還意味著它的獨(dú)特性：“如果說有一個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域相當(dāng)獨(dú)特，總是呈現(xiàn)出唯它獨(dú)具的東西，那么，這無疑是宗教經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域了。”因此，奧托堅(jiān)決反對用其他領(lǐng)域的東西來解釋宗教領(lǐng)域的現(xiàn)象。

其實(shí)，在宗教學(xué)歷史上，奧托這種非約化論（non-reductionistic）甚至反約化論（anti-reductionistic）的立場可謂一個(gè)至關(guān)重要的橋梁——它上承施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，下啟伊利亞德等人的思想。說到施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，奧托本人對它既有些感激，也有些不滿。1899年奧托為施萊爾馬赫《論宗教》一書的百周年版作序時(shí)，即對施萊爾馬赫的努力（即要使宗教從角落中走出來并找回宗教的正當(dāng)位置）表示了極大的贊賞。后來，奧托的圣秘學(xué)思想趨于成熟，但他仍然堅(jiān)持施萊爾馬赫的下述主張：形而上學(xué)或道德因與宗教有共同的對象，所以常常侵入宗教的領(lǐng)域；很多原屬于宗教的東西也以一種不恰當(dāng)?shù)男问桨炎约弘[藏到了形而上學(xué)與道德之中。因此，我們必須把宗教從形而上學(xué)和道德中分離出來，以回到宗教特有的處理問題方式和特有的目標(biāo)上去。確實(shí)，在這個(gè)問題上，我們可以看到施萊爾馬赫對奧托的深刻影響。

不過，就《神圣》在此問題上的立場而言，它至少在兩個(gè)方面突破了施萊爾馬赫的思想：第一，奧托力圖從宗教現(xiàn)象的自成一類的性質(zhì)和相應(yīng)的研究方法中找到宗教學(xué)獨(dú)立發(fā)展的基礎(chǔ)。奧托不僅為宗教的自治地位辯護(hù)，也為宗教學(xué)取得自治地位而吶喊。因?yàn)槭┤R爾馬赫的《論宗教》發(fā)表后的一百年間，社會學(xué)、人類學(xué)、大眾心理學(xué)等學(xué)科已經(jīng)取得了長足的發(fā)展，這些學(xué)科對宗教起源問題的探討頗為引人注目。但是它們能夠取代宗教學(xué)的學(xué)科地位嗎？奧托的回答是完全否定的，他說：“一切從泛靈論、魔法或大眾心理學(xué)來解釋宗教起源的外在途徑，都注定從一開始就要誤入歧途，要錯(cuò)失其研究的真正目標(biāo)。除非這些解釋能把我們那原始、獨(dú)特、非派生的本性，看作是蟄伏在整個(gè)宗教發(fā)展過程下面的基本因素與基本沖動。”因此，奧托的反約化論立場不僅意味著要把宗教現(xiàn)象作為宗教現(xiàn)象本身來研究，而且還意味著它在研究方法上也要有自己的建樹，而不再被外在途徑牽著鼻子走。奧托的這些努力，無疑為宗教學(xué)尤其是宗教現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展開辟了道路。在奧托的《神圣》發(fā)表五十余年后，國際宗教史學(xué)會在芬蘭召開了一次方法論研討會，會上荷蘭宗教學(xué)家伯利克（C. J. Bleeker）重申了這樣的看法：宗教史解釋絕不能把宗教還原為非宗教的因素——無論這些因素是人類學(xué)的、心理學(xué)的還是社會學(xué)的。顯然，伯利克這句話是對奧托當(dāng)年的吶喊所作出的積極有力的響應(yīng)。

奧托的第二點(diǎn)突破是通過詞語源流的分析而發(fā)現(xiàn)“神圣”觀念的復(fù)合性，并進(jìn)而提出了回到“神圣”原初意義上去的主張。奧托是最先將“神圣”作為宗教學(xué)主題來研究的宗教學(xué)家之一。據(jù)他的研究表明，我們?nèi)粘Ｋ玫摹吧袷ァ币辉~是在完全派生的意義上使用的，而且這種派生的意義與該詞的原初含義已相距甚遠(yuǎn)。如我們常用“神圣”一詞來表示“至善”；這是一種絕對的道德屬性，意指道德上善的極致。但是，該術(shù)語的這種司空見慣的用法卻是不夠準(zhǔn)確的。事實(shí)上，古代語言中的“神圣”如希伯來語的qād?sh、希臘語的?γιο?、拉丁語的sanctus或sacer等，并不具有這種理性的道德含義。這些詞只是在漸漸成熟起來并達(dá)其發(fā)展的高級階段時(shí)，才將善、至善作為部分含義吸納到自身中來；我們也這才采用“神圣”一詞來翻譯它們。不過，這樣的一個(gè)“神圣”，只是意味著倫理內(nèi)涵的逐步形塑和充實(shí)。這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“圖式化”（schematization）的過程，即對某種獨(dú)特的、原生的、道德中立的并要求只從它自身出發(fā)予以考慮的情感反應(yīng)所作的圖式化處理。因此，嚴(yán)格說來，以“善”來表示qād?sh乃是一種誤譯，是對該術(shù)語所進(jìn)行的一種站不住腳的“理性化”或“道德化”處置。

帕爾斯（D. L. Pals）、阿拉普拉（J. D. Arapura）等學(xué)者曾經(jīng)認(rèn)為，奧托對宗教或“神圣”的“自成一類”性質(zhì)的看法完全是以康德唯心論為前提的，也就是說，他們認(rèn)為奧托最終是在某種獨(dú)特的先天稟賦中找到了宗教獨(dú)特性的內(nèi)在根據(jù)。鑒于《神圣》一書存在著現(xiàn)象學(xué)描述部分與神學(xué)—形而上學(xué)解釋部分之間的不協(xié)調(diào)，帕爾斯等人的觀點(diǎn)也不是完全沒有根據(jù)，但是我們必須明白，他們其實(shí)是站在神學(xué)—形而上學(xué)立場上看問題。如果從純粹宗教現(xiàn)象學(xué)的立場去看，那得出的結(jié)論會完全不同。正如以上我們已經(jīng)指出的，奧托對宗教獨(dú)特性的認(rèn)識其實(shí)是以宗教語言現(xiàn)象的分析為基礎(chǔ)的，這一點(diǎn)正是奧托超越前人的地方。奧托通過考察“神圣”一詞在宗教史上的源流變遷，發(fā)現(xiàn)了“神圣”觀念的復(fù)合性（即有各種理性道德因素附麗于純粹的“神圣”觀念之上）。為此奧托提出，要回到“神圣”的原本、純粹的意義上去。奧托的這一主張一方面繼承了自施萊爾馬赫以來的反約化論立場，同時(shí)又把這一立場與現(xiàn)象學(xué)的還原結(jié)合了起來，有破有立，破與立相得益彰。所以，與《神圣》的結(jié)構(gòu)性矛盾相應(yīng)，該書也存在著方法上的對立：其神學(xué)—形而上學(xué)解釋部分采取的是獨(dú)斷的約化論方法，結(jié)果是宗教的特性被約化為天賦能力的特性；而其現(xiàn)象學(xué)的描述部分則采取了現(xiàn)象學(xué)的還原法和反約化論立場，這意味著宗教（“神圣”）是被作為宗教本身（純粹的“神圣”）來加以研究了，任何從宗教之外去為宗教尋求依據(jù)的做法都成了多余。因此，我們在《神圣》的現(xiàn)象學(xué)描述部分看到奧托對泛靈論、大眾心理學(xué)等外在研究途徑提出批評，對康德的理性宗教觀及其道德化傾向提出批評，這是一點(diǎn)也不奇怪的，因?yàn)檫@是宗教現(xiàn)象學(xué)在方法論立場上的必然要求。

減去或懸隔“神圣”中的理性道德因素，回到原本和純粹的“神圣”上去，這就是奧托在《神圣》的現(xiàn)象學(xué)描述部分所采取的現(xiàn)象學(xué)還原的路線。奧托把“減去”之后的剩余（surplus/überschu?）命名為“圣秘”。這個(gè)“圣秘”就是純粹的“神圣”，就是希臘語、拉丁語、閃米特語以及其他古代語言中所說的原初意義上的“神圣”。它代表的是我們?nèi)粘Ｋ^的“神圣”之中位于善的含義之上、之外的那層“特出的”含義。奧托說，借助于“圣秘”這樣一個(gè)特殊的詞匯，我們可以將這層“特出的”含義更清晰、更明確地揭示出來。不過，“圣秘”作為純粹的“神圣”，其本身又是由諸要素構(gòu)成的。當(dāng)年海德格爾在書評提綱中已經(jīng)指出：圣秘=神圣中剔除道德和理性因素之后“余留的諸要素”。所以，奧托的還原工作必然要落實(shí)到諸要素之上。具體而言，奧托通過發(fā)掘“絕異之彼”這一圣秘要素而實(shí)現(xiàn)了對神圣中理性因素的剝除。接著奧托又成功確立“令人神往”和“圣威”這兩個(gè)圣秘價(jià)值要素，從而進(jìn)一步將還原工作從存在方面的因素延伸到價(jià)值方面的因素上去，基本上完成了圣秘的剝離工作。

三、現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)

海德格爾和舍勒都認(rèn)為，奧托所謂的“圣秘”乃是一個(gè)“原發(fā)”的領(lǐng)域。它具有“本原性”和“本己構(gòu)造性”，而且它“自行傳達(dá)”。從《神圣》一書的現(xiàn)象學(xué)描述部分來看，奧托有關(guān)這方面思想的表述是相當(dāng)豐富的。比如，奧托在從事“圣秘”的剝離工作時(shí)，曾特別指出圣秘是活躍在宗教核心處的一種“活生生的力量”；在分析圣秘的畏懼因素時(shí)，曾說它是飽含神秘的驅(qū)迫力本身再次以其素樸的形式在心靈中爆發(fā)（brechen）出來，并被體驗(yàn)為一種新鮮的東西；在談到“上帝之憤怒”時(shí)，還說其中“涌動著”（zuckt）、“閃現(xiàn)著”（leuchtet）某種非理性的東西。又比如他在分析路德和伯麥兩人的思想時(shí)，都特別強(qiáng)調(diào)其中“圣秘感本身的完全源始的發(fā)動”（ursprüngliche Regungen）或“圣秘感的躍動”。顯然，在奧托上述分析中扮演著重要角色的是這樣一種解釋學(xué)立場：圣秘作為原發(fā)源泉，其最初的自激發(fā)是一種帶有“前暈”（Vorhof）性質(zhì)的“自發(fā)”和“爆發(fā)”，它構(gòu)成了信仰所依憑的幽暗不可思議的神秘背景；在它的強(qiáng)力驅(qū)動下，就有某種色彩、心境和情調(diào)從這個(gè)領(lǐng)域放射到與之聯(lián)系的事物之上，放射到公開贊美它或準(zhǔn)備接納它的人們身上……這不僅是圣秘自身呈現(xiàn)的方式，而且是圣秘塑造人生的方式——它塑造了最內(nèi)在、最本己的宗教生活。

在奧托看來，圣秘因?yàn)橛兄豢晒懒康牧Χ群蜕疃龋诮讨丝倳椴蛔越剞D(zhuǎn)向它、贊美它并接納它，甚至于在一種如癡如醉的狀態(tài)中與之融為一體。奧托有時(shí)也把圣秘的這種作用叫作“努曼（圣秘）的狄奧尼索斯效應(yīng)”。他認(rèn)為，這種效應(yīng)不僅強(qiáng)烈地表現(xiàn)在“情感生活”方面，而且還顯著地表現(xiàn)在語言方面：人在圣秘的強(qiáng)力催迫之下，會不由自主地發(fā)出一些對個(gè)人宗教生活乃至對整個(gè)宗教傳統(tǒng)都具有塑造作用的“原始圣秘之音”。

奧托把活動在此種非理性境域中的宗教人看作是其中的釋放者、傳達(dá)者和宣告者。這意味著，“圣秘”對宗教人而言并不是認(rèn)識的對象，而是意義和價(jià)值的源泉。作為釋放者、傳達(dá)者和宣告者的宗教人，在面對圣秘或者置身于圣秘境地之中時(shí)所能夠做的僅僅是聆聽、呼應(yīng)和解釋。這一方面意味著，宗教體驗(yàn)或宗教生活是每個(gè)人切身的事情，他或她必須親身去體驗(yàn)它。也就是說，宗教體驗(yàn)或宗教生活可以重建，但不能替代，這對任何人來說都是如此。奧托在《神圣》中所描述的宗教體驗(yàn)在相當(dāng)程度上源自他本人“親自、直接的體驗(yàn)”。奧托本人的思想探索也是他本人宗教生活的重要甚至是最重要的一部分。但奧托并不認(rèn)為自己的宗教體驗(yàn)可以替代別人的宗教體驗(yàn)；他反對說教，不希望自己的理論變成一種說教，也不希望別人把他的理論看作是一種說教。他一再要求讀者關(guān)注他們各自的體驗(yàn)，要求他們?nèi)褙炞⒂谀撤N最為獨(dú)特的宗教因素和宗教興奮狀態(tài)，并要他們重建屬于自己的宗教體驗(yàn)和宗教生活，甚至還在《神圣》描述部分的開頭，以一種罕見的坦率，鄭重其事地告誡讀者：“誰做不到這一點(diǎn)，誰對此因素一無所知，誰就不要繼續(xù)往下閱讀。”

奧托把宗教人看作釋放者、傳達(dá)者和宣告者的另一層意思是：他或她置身于圣秘境地時(shí)總是在“迎接著”并“解釋著”。奧托在《神圣》中曾經(jīng)舉過這樣一個(gè)例子：一個(gè)偏遠(yuǎn)山區(qū)的傳教士用令人難以捉摸的外語和讓人覺得陌生的概念來進(jìn)行布道，卻依然能夠讓聽眾由衷地接受和領(lǐng)悟到宣講的真理。這個(gè)傳教士之所以能夠取得如此的果效，根本的原因在于聽者內(nèi)心深處有一種前往迎接的、富有預(yù)感的領(lǐng)悟（entgegenkommende ahnende Auffassung）。在這個(gè)例子中，信徒們的前往迎接的領(lǐng)悟在半路上就把傳教士所傳之道接到自己的宗教生活中來了。信徒的理解和解釋直接影響著、塑造著他（她）自己的生活。在這一點(diǎn)上，奧托本人也是一個(gè)很好的例子。他如果不是也有某種前往迎接的、富有預(yù)感的領(lǐng)悟，那也根本不可能先在猶太教堂的走道里、后在印度教神像前經(jīng)歷到對他一生的修道和為學(xué)都產(chǎn)生決定性影響的兩次圣秘體驗(yàn)。

我們還可以再分析《神圣》中提到的一件事情（這事很可能是奧托在東方考察佛教時(shí)所見、所聞、所感的實(shí)錄）：

我還清楚地記得我與一位佛教僧人的談話。他有條不紊而又不厭其煩地為我闡述了佛教所主張的“否定神學(xué)”，以及有關(guān)“無我”“畢竟空”的教義。他話音一落，我便問他，究竟何為涅槃？沉吟良久之后，他終于以低沉、克制的聲音給出了簡潔的回答：“極樂——不可說。”他回答時(shí)的凝神屏氣，他語調(diào)、舉止、姿態(tài)的莊重，比言辭更清楚地表露了他的意思。

盡管這段話傳達(dá)的意境不如《維摩詰經(jīng)》所謂“真入不二法門”的境界來得殊勝，但是作為奧托本人對佛教的親身體驗(yàn)和真實(shí)感悟的實(shí)錄（“如是我聞”），這段話所體現(xiàn)出來的解釋學(xué)方法的精神卻是很值得玩味的。

奧托在此提到了“否定神學(xué)”（意指“遮詮法”），加上他緊接著這段話之后提到的“杰出暨原因法”和“否定法”，說明奧托對宗教（包括佛教）語言有著準(zhǔn)確而深刻的認(rèn)識。當(dāng)年舍勒也曾明確肯定奧托深諳此道（他說奧托的“強(qiáng)否定方法”是“通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路”）。確實(shí)，奧托對宗教語言的嫻熟駕馭也體現(xiàn)在了他與僧人對談的言“路”和思“路”上：

兩人開始談話→（僧人）有條不紊又不厭其煩地闡述→（我）問→（僧人）沉吟良久后答（“極樂”）→（僧人）說“不可說”→（僧人）的答話不如他的語調(diào)姿態(tài)更能表露意思……→最后的邀請和（我的）領(lǐng)悟。

顯然，在這一條思“路”的每個(gè)環(huán)節(jié)上，都存在著“說”與“不說”之間的微妙張力，而越是到后來，直接否定的語氣越強(qiáng)，潛在肯定的意味就越濃。恐怕只要足夠徹底，這場對話最后完全可以收到維摩詰那種“淵默雷聲”的效果。奧托當(dāng)年記下這段話，意思自然也正是說他最后被這一條思“路”引到了一個(gè)境界之中。這既是一個(gè)佛教僧人所嶄露的宗教境界，也是一個(gè)虛懷的基督徒迎接來的宗教境界。

與奧托的兩次圣秘體驗(yàn)一樣，這時(shí)奧托內(nèi)心深處也有一種前往迎接的、富有預(yù)感的領(lǐng)悟在發(fā)揮作用。隨著他們的談話逐步深入，通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路和通往親身領(lǐng)悟宗教生活之實(shí)際形勢的道路也隨之展開了。而一個(gè)上路的人同時(shí)也就是一個(gè)前去迎接的人。沒有迎接，上了路也會迷路。正是不斷的迎接最終迎來了“最后的邀請”——請看！請聽！請理解！請解釋！請委身！

西方有些學(xué)者認(rèn)為奧托的圣秘學(xué)缺乏解釋學(xué)的維度，這樣看問題顯然與奧托的思想實(shí)際不符。奧托一再強(qiáng)調(diào)圣秘這個(gè)X嚴(yán)格說來是不能傳授的，它只可激起、只可喚醒、只可親身體驗(yàn)，并一再要求通過提示，使讀者自己去感受它。奧托的這一立場，與荷蘭宗教現(xiàn)象學(xué)家列歐（G. van der Leeuw）的“同情的理解”觀——“誰想感受這河流沁人心脾的涼意，他就得學(xué)會游泳”——是完全一致的。奧托所謂的“前暈”現(xiàn)象，以及有關(guān)“好望角”的比喻，都帶有“邊緣域”（horizon）的意思。奧托的意符所采用的否定法作為通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路和通往親身領(lǐng)悟宗教生活之實(shí)際形勢的道路，奧托對親身領(lǐng)悟和“迎接”的強(qiáng)調(diào)，都表明他的思想中有解釋學(xué)的元素。如果抽去了解釋學(xué)這個(gè)維度，恐怕很難準(zhǔn)確理解奧托的圣秘學(xué)思想。