第五節 宗教學發展史上的一座里程碑

通過以上的分析表明，奧托用他的宗教現象學方法對“神圣”這個領域進行了開拓性的研究，并且取得了豐碩的成果。奧托無論在思想的深度和廣度上，還是在課題的開拓和方法的創新上，都超越了前賢。尤其是，奧托在宗教現象學方法方面的進一步推進，對他本人的探索以及對其后宗教學的研究都產生了決定性的影響。我們甚至可以說，奧托的理論建樹在很大程度上可以看作是其宗教現象學的成就，奧托在宗教學上的影響根本上來說也是由其宗教現象學帶來的。正是因為有了相對較為成熟的宗教現象學，宗教學發展到奧托這里開始轉入了一個新的階段。

具體而言，奧托的宗教現象學具有如下三個方面的成就和意義：

一、開拓了宗教學的新領域

雖然從涂爾干開始，就已經明確把圣俗之分作為理解和界定宗教的前提了。但正如以上我們已經指出的，涂爾干研究的重點是宗教中屬人的一面（包括第一要素“信仰—儀軌體系”和第二要素“道德共同體”或“教會”），相比之下，涂爾干對“神圣事物”的思考和界定就顯得十分單薄——只是簡單地把它規定為“與眾不同”和“不可冒犯”——所以，涂爾干的宗教定義不可避免地要導致宗教的泛化（即把一些非宗教的現象包括到宗教中來），從而使宗教現象與非宗教現象之間的界限變得模糊不清。涂爾干并沒有真正實現圣俗之間的區分，他的宗教定義遭到后人的批評也實在是情理之中的事。不過涂爾干的嘗試也給了后人極其寶貴的啟發。我們可以從他的定義的得失中明白一個道理：對神圣與凡俗的區分乃是理解宗教的關鍵；對神圣的特質和要素的厘定則又是成功區分圣俗的關鍵。

差不多與涂爾干同時，索德布魯姆也獨立地引入了“圣俗之分”，并且明確把它作為宗教研究的出發點。與涂爾干不同的是，索德布魯姆把自己的研究重點放在了“神圣”本身，而且他的研究已經體現出了一些重要的思想發展趨向：如注重研究“神圣”或“宗教”的“主觀層面”［“敬虔”或“敬畏（感）”］；主張“神圣”與“神秘”密不可分，主張“神圣”觀念具有正反兩面性，并且堅持某種程度上的“反約化論”立場。索德布魯姆的這些觀點對后來的宗教學（包括奧托的研究在內）具有重要的影響。可惜索德布魯姆的神圣觀仍然是粗線條的；方法上的局限使他的研究很難再深入下去。所以，我們從他的研究的得失中可以進一步明白這樣一個道理：要理解宗教就要區分圣俗；要區分圣俗就必須澄清神圣的特質和要素；要澄清神圣的特質和要素，就得有行之有效的方法。

奧托作為索德布魯姆的后繼者，也把“神圣”作為宗教領域中獨有的、基本的解釋—評價范疇，但奧托所謂的“神圣”，無論在純粹程度上還是在內涵的豐富程度上，都遠遠超過了索德布魯姆所謂的“神圣”。事實上，索德布魯姆所謂的“神圣”在一定程度上還是在派生的意義上使用的，與原本、純粹意義上的“神圣”還有不小的距離。我們如果將索德布魯姆與奧托兩人的“神圣觀”作一個具體的比較，就可以更清楚看到奧托在該研究課題上的開拓性貢獻。

首先，奧托采用現象學還原法來“懸隔”和剝除附加在“神圣”觀念中的理性、道德因素，使“純粹的神圣”（即“圣秘”）作為原現象而顯露了出來。這一點索德布魯姆是做不到的，因為他雖然也有某種“反約化論”的意識，但總的來說，他對要“懸隔”的內容的認識仍然相當模糊，所以他也就不可能清楚地知道現象學還原后的內容是什么。他不能像奧托那樣深入地體會到“純粹的神圣”或“圣秘”的豐富內涵。為此，后來的研究者在探討“神圣”問題時，總要一面肯定索德布魯姆的開創之功績，一面強調奧托的深入開拓所取得的成就。比如宗教現象學家列歐在涉及“神圣”這個基本的宗教范疇時，承認自己深深受惠于索德布魯姆和奧托。而一旦“神圣”范疇的探討深及“主客交互作用”這一具有顯著“現象學特征”的問題層面時，奧托的圣秘學用語如“令人神往”與“令人顫栗”之間的“兩可”關系、“絕異之彼”等，便發揮了更為顯著的影響。另一位宗教現象學家伊利亞德在探討“整體的神圣”（the sacred in its entirety）時，則直接把“神圣”問題的學術史追溯到奧托這里。他說：“在《神圣》中，奧托致力于發掘此種令人驚懼的非理性體驗的特征……四十多年過去了，奧托的分析并未失去其價值；該書的讀者仍可以通過閱讀和思考而受益良多。”列歐和伊利亞德的觀點表明，奧托不愧是“神圣”這個新的研究課題和研究領域的主要開拓者。

其次，奧托強調要有切身的體驗，并試圖借助于意符的類比和否定等宗教語言手段，為《神圣》的讀者提供一條通往“現象學本質直觀的道路”（舍勒語）。而作為被直觀之物的“純粹的神圣”（或“圣秘”），則被他展顯為絕對內在的被給予性的領域和“本體原發的領域”。奧托這種直觀性的展顯是索德布魯姆難以做到的，因為后者過于依賴宗教史所提供的經驗事實。后者不可能提出“神圣諸要素之間的結構性關系”這樣的問題，也不可能涉及這種結構性關系所提出的用語要求問題。尤其是，在奧托有關“圣秘”的描述分析中，有某種類似于“意向性”的概念在發揮作用；而索德布魯姆雖然也注重研究“神圣”或“宗教”的“主觀層面”［“敬虔”或“敬畏（感）”］，但是他的分析并沒有觸及宗教意識的“意向結構”，也沒有認識到宗教感主動朝向、主動迎接的重要性。張志剛教授在分析宗教經驗研究的學術進程時認為“宗教經驗研究是在一種新的學術背景下被提出來的”，并且正確地把奧托的《神圣》作為這個進程的非常重要的一環，說“該書不但開創了宗教經驗研究的新局面，而且使人意識到該課題對于整個宗教研究的重要性”。確實，奧托對“圣秘感”的描述分析，對日后的宗教經驗研究乃至整個宗教學的研究影響極大。比如，伊利亞德就曾經在《神圣與世俗》一書中坦率地承認：“奧托成功地確立了宗教經驗的內容和特征。”美國宗教現象學研究者道格拉斯·阿仁也認為奧托對宗教學作出的基本貢獻之一是闡述了宗教經驗的“普遍的現象學結構”，為后來的宗教現象學家（包括伊利亞德）組織和分析宗教的諸種表現提供了堅實的基礎。

最后，奧托的現象學還包含著解釋學化的傾向。奧托在其研究中試圖考察“純粹的神圣”或“圣秘”這個非理性的“源”及其在宗教生活中的“流”（海德格爾的觀點），并且把活動在非理性境域中的宗教人看作是其中的釋放者、傳達者和宣告者。奧托的這一立場也是索德布魯姆以及早期的荷蘭學者們所沒有的。奧托因為對“解釋宗教起源的外在途徑”（如泛靈論、大眾心理學等）的不足之處進行了深入的反省，所以能夠自覺將“原始、獨特、非派生的東西本身（指圣秘）看作是蟄伏在整個宗教發展過程下面的基本因素與基本沖動”。這也就是說，奧托把宗教史看作是圣秘激發和塑造宗教生活的歷史過程。奧托的這一觀點，無疑可以為宗教史研究提供獨特的解釋角度，使研究者能夠透過概念和術語的籬障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脈。比如奧托的后學瓦赫（列歐將他與自己并稱為“理解”的方法論的研究者）就曾經明確地說：“魯道夫·奧托曾言及‘圣秘感’……在我看來，這一用語可謂恰到好處。”瓦赫認為，“宗教史的實際意義在于……它拓展并深化著‘圣秘感’、宗教的情感以及宗教的理解；它準備著、鋪墊著，以便使人對自己的信仰有一個更深的認識……有一個全新而全面的體會。”“宗教史的目標始終是要將所研究的宗教作為一個活的整體來理解、來展示……使它們（指歷史細節）與整個宗教的精神，與賦予它們以活力的根本意圖，與位居源頭的、富有創造性的宗教直覺相互交織、一同展現。”瓦赫同時還把宗教體驗刻畫為一種對人類視之為終極實在的全有的“感悟”“回應”和“全身心投入”。他說宗教體驗似乎是求索、掙扎的結果，其實在更多情況下卻是伴隨著自發性而出現的；因為在宗教體驗中有一種被恰到好處地激活了的“圣秘感”，所以宗教體驗總是不謀自來、渾然而天成。瓦赫的觀點清楚地表明，將活生生的宗教體驗與整體的宗教史緊密結合在一起的“源流”考察這個新課題，正是從奧托這里起始的。

二、改變了宗教學的解釋學形勢

無疑，奧托與當時的宗教學家一樣處在某種解釋學形勢（the hermeneutical situation）之中。這種解釋學形勢的一般特征是：“外在（研究）途徑”開始向“內在（研究）路線”轉化，宗教經驗研究開始被提上了宗教哲學的議程；傳統的宗教本質問題的探討開始接受新角度、新方法的挑戰和啟發；宗教間的關系開始由對立走向對話。這種孕育著變革的形勢顯然需要倚重于方法論的創新，而奧托作為富有原創力的宗教學家，就是應了這種需要而提出了較為成熟的宗教現象學方法，并最終以此方法有力地推動了當時的解釋學形勢的變更。

首先我們要看到的一個變更是：奧托成功開辟了宗教研究的“內在路線”。奧托認為，從泛靈論或大眾心理學等角度出發來解釋宗教的起源，只能算是一些“外在的（研究）途徑”。當然，奧托這樣說并非要否定“外在途徑”的有效性，而是要強調“外在途徑”的有效性應該建立在可靠的“內在途徑”之上，也就是說，“外在途徑”在作解釋時應該把“那個原始、獨特、非派生的東西本身（即圣秘——筆者）看作是蟄伏在整個宗教發展過程下面的基本因素與基本沖動”。由此可見，在奧托這里，“內在途徑”即意味著將宗教現象作為“原始、獨特、非派生的”東西或者說作為“自成一類”的東西來加以研究，而不是將它們約化為人類個體的生理—心理機能或者約化為人類群體的社會關系。因為拋開內在途徑而不顧的“約化論”立場，勢必要犧牲宗教現象的獨特性和非派生性。道格拉斯·阿仁曾經正確地把奧托的這種反約化論立場看作是他的“兩項方法論貢獻之一”。確實，如果沒有這種反約化論立場，奧托的宗教經驗研究就很難深入下去。正是因為有了這么一種反約化論立場，奧托才能通過現象學的還原而實現由神圣感向圣秘感的回溯，并進而揭示出宗教經驗的普遍的現象學結構（道格拉斯·阿仁把奧托的這一成果概括為“有助于改變宗教史學家的解釋學形勢”的又一項“方法論貢獻”）。

不過，在這里我們還要特別指出兩點：（1）奧托所開辟的“內在路線”，或者說奧托所從事的宗教經驗研究，既與施萊爾馬赫的主觀主義的情感論有區別，也與馮特的大眾心理學或者威廉·詹姆斯的宗教心理學不一樣。因為在奧托有關圣秘的描述分析中，隱含著圣秘感和努曼之間的意向關系。這使得奧托能夠克服那種從主觀感受“推導出”神圣實體的主觀主義態度，能夠克服那種以為神圣實體獨立于情感而存在的自然主義態度，也能夠克服那種將宗教現象約化為生理—心理機能的心理主義態度。（2）奧托的“內在路線”中還有一個非常值得重視的地方，就是它非常強調“面對面的交流和心連心的默應”，非常強調要有親身的體驗。當代荷蘭宗教學家瓦爾登堡（Jacques Waardenburg）認為索德布魯姆、奧托、海勒、列歐等學者“走的是一個路子”，確實很有道理，因為這些學者在研究路線上有一個共同的特點，就是想“憑借他們自己的宗教體驗和感悟”，“力圖參透他們所研究的諸宗教，從而實現‘內在的’（‘from within’）理解”。從歷史角度看，這一條“內在”理解的路線最初便是由索德布魯姆和奧托（尤其是奧托）開辟的。

其次我們要看到的又一個變更是：奧托所營造的圣秘學、宗教現象學、宗教語言學融為一體的解釋學氛圍，為傳統的宗教本質問題的探討注入了新的活力。因為我們知道，自從19世紀晚期以來，學者們試圖從起源的方面去理解宗教的“本質”或“本性”，或者從宗教的“第二因素”出發來研究宗教的“第一因素”。結果宗教的本質被排除在了直觀的視野之外，宗教的衍生物甚至是非宗教的東西取代了“宗教本質”而成了學者們關注的焦點。相比之下，早期的宗教現象學家則對各種宗教現象采取了一種盡可能不受價值約束的自由考察態度，從而為理解宗教、為把握宗教的本質提供了一條切實的新途徑。尤其是自從索德布魯姆將“神圣”作為宗教學探討的主題以來，宗教本質問題因為具體化為“神圣”的問題，而“別開”了一個“生面”。但是相對于“神圣”主題的提出，本質問題深入到圣秘學的層次則更是一個大的進步。因為無論是對“宗教經驗的普遍的現象學結構”的揭示（道格拉斯·阿仁的概括），還是對“個人存在的非理性領域的本原結構”的探討（海德格爾的概括），或者是對“宗教感的本原或本質要素”的探索（奧托本人的概括），都意味著對本質的更深層次的理解。因此，奧托的圣秘學將傳統的宗教本質問題的探討推到了一個新的高度。

不過，新的研究態度的養成和新的研究方向的確定，必須依賴于方法的創新。因為方法是體系的靈魂。如果沒有相對成熟的宗教現象學方法，奧托的圣秘學甚至連應有什么樣的課題都無法確定，更談不上去揭示宗教的本質因素了。正是憑借著現象學的“懸隔”態度和價值中立立場，奧托發現了通常所謂的“神圣”并非“純粹的神圣”；正是憑借著現象學的還原和現象學的本質直觀，奧托發現了那個活躍在諸宗教核心處的、無它宗教便不成其為宗教的東西——圣秘。可見，奧托的圣秘學在宗教本質問題上作出的新貢獻，其實就是奧托的宗教現象學所作出的貢獻。或者也可以說，圣秘學是現象學的用武之地，圣秘學的成功就是現象學的成功。

正如我們不能把奧托的圣秘學與他的宗教現象學分開一樣，我們也不能把他的圣秘學和宗教現象學與他的宗教語言學分開。尤其是在宗教本質問題上，宗教語言（或圣秘學語言）的“開顯”之功是十分顯著的。宗教本質上為何物，實在不好說。奧托對此有清醒的認識，所以他自覺地采用“類比”“否定法”（“遮詮”）等“曲說”手法，來間接地暗示宗教的本質。如果不是沿著這么一條由“曲說”語言所開啟的“通往現象學本質直觀的道路”（舍勒語），我們便不可能體會也不可能描述和分析宗教本質的“如何”。本來，傳統的宗教本質問題的探討較少關注宗教語言現象，至于說把宗教的特殊用語方式貫徹到自己的表述中來，則更是罕見的舉動。奧托的工作在這方面的意義就在于：他使后人懂得了為什么在宗教中語言問題會那么突出，為什么在宗教本質問題的探討中語言要素會顯得那么重要。如果沒有語言上的講究，實在難以進入淵深玄奧的本質領域。后來的伊利亞德和蒂利希等人都很重視對“象征”（symbol）的探討，便說明了這個道理。

最后我們要談到的一個變更是：奧托在20世紀初葉為國際性的宗教諒解做了不少工作，奧托堪稱宗教對話的先驅者之一。奧托一生中有兩次大規模的宗教考察—對話活動；奧托與泰戈爾、甘地、鈴木大拙等東方宗教人士有直接而重要的交往；奧托曾經擔任“宗教史資料”叢書的主任秘書，并且翻譯了多部梵文典籍；奧托創建了“宗教學博物館”、組織了“宗教博愛同盟”（RMB）……奧托的這些舉動在當時的西方學者（尤其是神學家）中間是不多見的。學術史家夏普稱贊奧托在這方面富有“首創精神”。正是由于奧托、索德布魯姆等先驅者的不懈努力，宗教間和文化間的和平對話逐漸在宗教界和文化界形成了風氣。甚至還有學者指出：今天由漢斯·昆倡導、由包括宗教學家在內的各界學者廣泛參與的全球倫理計劃，某種程度上也可以看作是奧托當年的夢想在當代的延續和現實化。

確實，我們今天在回顧歷史時，不得不承認奧托具有“首創精神”。而且我們還認為，奧托的這種“首創精神”顯然來源于他的原創思想——現象學化的圣秘學。因為正是“尋求宗教經驗的普遍的現象學結構”這一圣秘學目標，要求他去親近、去理解別的宗教；而“外師諸教、中得心源”這一浸透著現象學精神的為學態度，又使得他能夠與對話者一同進入到對話所開啟的宗教境界中去。因此我們認為，奧托在《神圣》的現象學描述部分所達到的宗教對話境界，要勝過他在神學—形而上學解釋部分所達到的宗教對話境界。在這一點上我們與中國臺灣學者武金正的看法有所不同。武金正教授曾經依據史密斯（W. C. Smith）的宗教對話的四階段模式（“I→it, they; we→they; we→you and we→us”），而認定“奧托僅發展至we→they的階段”。我們認為，武金正教授的判斷其實只是就《神圣》的神學—形而上學解釋部分而言的。因為該部分包含著為諸宗教分高下的意圖，所以會用一種帶著優越感的基督教身份意識來參與對話（也就是說，以屬于基督教—猶太教傳統的“I”或“we”身份與非基督教傳統的“they”進行對話）。而《神圣》的現象學描述部分則采取了價值中立的立場，所以其中會有更平等、更自由、更開放的對話——甚至還可以超越“we→you”的對象化意圖而達到“we→us”的平等境界。我們說奧托是宗教對話的先驅或者說奧托具有“首創精神”，主要就是指這一點而言的。

三、在宗教哲學歷史上的地位

瓦赫曾經在《比較宗教學》一書中，將宗教學的發展分成這樣三個階段：第一階段是宗教研究獨立成了一門學科，第二階段是宗教學分化為具體的學科如（宗教）歷史學、（宗教）人類學、（宗教）社會學和（宗教）心理學等，第三階段是宗教哲學和神學重新在宗教研究中取得自己的地位。瓦赫認為，第一階段的宗教學以繆勒和蒂勒為代表，特點是仍然帶有哲學思辨的性質；第二階段的宗教學以泰勒、杜爾凱姆（涂爾干）、馮特等人為代表，特點是具有實證主義的傾向；第三階段的宗教學一方面以馮·胡格爾和舍勒為代表（屬于天主教方面），另一方面以索德布魯姆、巴特和奧托為代表（屬于新教方面），特點是試圖克服實證主義在前一階段中造成的過分專科化，致力于研究宗教經驗的本性和基礎，探索終極實在的客觀性；并通過對宗教經驗中非理性因素的強調，反對理性主義在宗教研究中的統治，使宗教學與神學達成新的結合。最后，瓦赫還根據上述的階段的劃分，得出結論說：奧托的工作“真正代表了比較宗教學第三階段的成就”。

應該說，瓦赫的區分是有他的道理的。瓦赫作為比較宗教研究的重要參與者和見證者，對該研究的進展有親身的體會和認識。不過，當局者也有“當局者迷”的一面。我們對瓦赫的判斷還需做如下一些說明和修正：

首先，瓦赫的判斷是在1955年之前作出的（瓦赫1955年去世），所以他的結論中還不包括奧托之后（尤其是瓦赫去世之后）宗教學的更為深入、更為綜合的發展。也許我們可以把此后的發展概括為比較宗教學的第四階段（該階段以列歐、瓦赫、伊利亞德等人為代表，特點是強調解釋學的方法論意義，并以宗教現象學支配下的綜合研究路線來取代第三階段所走的宗教現象學的內在研究路線）。不過，這一點并不直接影響瓦赫對前三個階段所作的概括的準確性。我們認為瓦赫的概括基本上是可以接受的。

其次，與許多西方學者一樣，瓦赫也十分關心神學在宗教研究中的地位和作用的問題。瓦赫明確反對把宗教學變成神學的附庸，同時也不贊成用宗教學去取代神學。他曾經在《宗教經驗的類型》一書中指出：

神學有與它的懺悔規范相應的任務，而且誰都不能剝奪它的這一任務。神學關注自己信仰的理解與確認。……（但）無論在質上還是在量上，宗教史都有一個與神學不同的研究領域——作為它的研究對象的并非我們自己的宗教，而是完完全全、地地道道的異教。它提的問題不是“我該信什么？”而是“有什么被相信了？”

既然瓦赫認為神學和宗教學具有各自獨立的價值，不能彼此取代，那么，他所謂的“宗教學與神學達成新的結合”就應該是一種以學科獨立為前提的外部結合，他在概括比較宗教學第三階段的特點時，就應該著眼于宗教學這個學科自身，而不是“內”“外”不分。我們認為，瓦赫把“致力于研究宗教經驗的本性和基礎，探索終極實在的客觀性，并通過對宗教經驗中非理性因素的強調，反對理性主義在宗教研究中的統治”概括為比較宗教學第三階段的特點，是可取的；而他把巴特也列入該階段宗教學的代表人物之中，則顯然不夠妥當。

在作出上述說明和修正之后，我們再回到瓦赫關于奧托的評價上來。我們認為，瓦赫以奧托“對宗教經驗中非理性因素的強調”作為第三階段的主要特征，以奧托的工作作為第三階段的代表，還是很有道理的。因為，正如我們已經指出的，奧托與第三階段的其他重要人物相比，在思想的代表性和影響力方面都有一定的優勢。比如與該時期的荷蘭—斯堪的納維亞學者索德布魯姆和克瑞斯騰森比較起來，奧托對“神圣”這一課題的開拓更為有力，對宗教現象學方法的運用更為得心應手。再比如，奧托在宗教學尤其是在宗教現象學領域中的實際影響比舍勒的要更大一些，而且舍勒的《論人之中的永恒》在相當程度上也受過奧托的影響。因此，以奧托的工作作為比較宗教學第三階段的代表，是符合歷史事實的。

不過，這里我們還需指出一點：我們不能像瓦赫那樣從神學角度而應該像瓦赫那樣從宗教哲學的角度去給奧托的思想定位，而且，奧托所代表的宗教哲學與第一階段以繆勒和蒂勒等人為代表的宗教哲學具有不同的內涵。因為雖然從課題上看，繆勒所探討的“對無限者的感知”，蒂勒所探討的“情緒”“概念”和“情操”三要素，已經可以歸入宗教經驗的研究領域，但由于他們一味沿襲德國古典哲學的認識論框架，宗教經驗在他們這里只是間接推理的結果而不是直觀描述的結果，所以他們還不能開展真正意義上的宗教經驗研究。而以奧托為代表的第三階段的比較宗教學（宗教哲學）因為有了較為成熟的現象學方法，所以能夠揭示宗教經驗的普遍的現象學結構。由此可見，宗教哲學觀念的改變才是“宗教經驗研究”這個不可忽視的重大課題被提上“宗教哲學議程”的原因，反過來，“宗教經驗研究”這個課題的提出和研討也有助于反省傳統的或主流的宗教哲學觀念。我們在理解奧托的宗教現象學的意義時，應該特別注意這一點。

最后，我們還要在瓦赫提供的框架的基礎上，談一談胡塞爾關于奧托的評價。胡塞爾曾經認為：奧托的《神圣》一書將會在真正的宗教哲學即宗教現象學的歷史上享有永恒的地位。我們認為，從我們已經得出的結論來看，胡塞爾的這一評價并非是客套或者溢美之詞。無論就奧托在宗教經驗研究方面的理論深度來說，還是就奧托在宗教現象學領域中的實際影響來說，奧托都有理由和資格得到胡塞爾的這一番評價。