第一節 彼岸的神與此岸的愛：以基督教為文化資源的生存探尋

在中國現代詩人中，受基督教影響最大、能夠將其引入詩歌創作并且取得顯著成就的首推冰心。同時，她的基督教精神與生存探尋密切相關，成為生存探尋的重要文化資源。與冰心相比，其他詩人在這方面的成就很有限，所以本節以冰心為重點，兼及其他詩人。

一 投入神的懷抱

文學的目的常在于尋找人類最終的精神家園和命運指歸，而宗教的意義則在于替人類的靈魂發現一塊凈土——一片了無纖塵澄明清澈的彼岸世界，兩者的終極價值可謂異曲同工……

——馬佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現代文學》

（一）虛無的底色

虛無與對虛無的反抗是交織在冰心創作中的一條重要脈絡，但是前人的研究常常只關注對虛無的反抗，也就是基督教精神與“愛的哲學”，仿佛虛無本身不能單獨構成研究對象。其實不然，對于虛無的體驗，正是冰心詩歌的重要內容，也是推動冰心創作的重要動力。沒有對于虛無的真切體驗，她就不會到基督教中去尋求意義，也不會創生“愛的哲學”。

翻開冰心最早的詩集《繁星》，隨處晃動著虛無的影子：

 

死呵！

起來頌揚它；

是沉默的終歸，

是永遠的安息。

——《繁星·25》

 

我的心呵！

警醒著，

不要卷在虛無的旋渦里！

——《繁星·53》

 

命運！

難道聰明也抵抗不了你？

生——死

都挾帶著你的權威。

——《繁星·91》

 

我們是生在海舟上的嬰兒，

不知道

先從何處來，

要向何處去。

——《繁星·99》

 

有學者這樣評價冰心：“她一起筆，就表現出對于人類的生存狀態的關注，對于人類合理生存方式的探索，對于人生終極意義的追問，對于人類前途命運的神圣憂思。”《繁星》正是如此，上述詩歌表現了冰心對于生與死、意義與虛無、時間與生命等問題的思考與體驗。生只是瞬間，死才是永恒，不論人如何掙扎都逃不脫必死的命運。我們每時每刻所體驗到的只有不斷流逝的時間，我們置身其間，不知所來，不知所去，這樣的生命到底有什么意義？正如冰心在《“無限之生”的界線》中寫到的：“這樣的人生，有什么趣味？縱然抱著極大的愿力，又有什么用處？又有什么結果？到頭也不過是歸于虛空，不但我是虛空，萬物也是虛空”。

冰心曾經說自己具有一種“天賦的悲感”，所謂“天賦的悲感”其實就是對于生命的虛無體驗，不僅詩歌如此，在小說、散文中也回蕩著虛無和死亡的氣息。《兩個家庭》《秋風秋雨愁煞人》《莊鴻的姊姊》《一篇小說的結局》《世界上有的是快樂……光明》《最后的安息》《“無限之生”的界線》《一只小鳥——偶記前天在庭樹下看見的一件事》或者涉及人物死亡，或者集中思考死亡問題。

海德格爾說：“此在充當的就是首先必須問及其存在的存在者。”人應該直面虛無，但是不能接受虛無。反抗虛無，尋求生存的意義不僅是哲人的職責也是詩人的宿命。面對虛無，冰心希望依靠“思想”去抗爭，用人智支撐終極意義的大廈：“漫天的思想，/收合了來罷！/你的中心點，/你的結晶，/要作我的南針”（《繁星·109》）。“命運！/難道聰明也抵抗不了你？”（《繁星·91》）但是最終只有失望：“我的心呵！/你昨天告訴我，/世界是歡樂的；/今天又告訴我，/世界是失望的；/明天的言語，/又是什么？/教我如何相信你！”（《繁星·132》）既然人智無法回答對于終極的追問，冰心便轉而祈求神的幫助，于是長期熏浸著冰心的基督教便出場了。

（二）神的引領

冰心早年就讀的貝滿中學是一所教會辦的學校，中學畢業后，考入協和女子大學，后來并入燕京大學，這兩所學校也都是由教會開辦的。在燕京大學期間，冰心還曾經在一位牧師家受洗。關于冰心與基督教的關系，一般認為：冰心僅僅是深受基督教文化的熏陶，并不是嚴格意義上的基督徒。受洗之事并不能說明什么問題，當時不少年輕人都曾經受洗，后來大多沒有成為基督徒。

不管冰心是不是基督徒，早年深受其影響是事實。可以推測，冰心觀察生命的形而上角度，很可能受到基督教的啟發。但是當冰心認識到生存的虛無處境，轉而尋求意義的時候，并沒有馬上回到基督教。《繁星》的創作始于1919年，其中看不到基督和上帝的身影，在此期間的其他作品也是如此。在《繁星》中，支撐冰心生存探尋的是“思想”，是自然、“母親”和“小孩子”。同時，正如前文的分析，在《繁星》中隨處晃動著虛無的影子。正因為詩人依靠上述思想文化資源，無力反抗來自虛無的壓力，所以才祈求于上帝，于是神的形象走入了冰心的詩歌。

 

生命，是什么呢？

要了解他么？

他——是曇花，

是朝露，

是云影；

一剎那頃出現了，

一剎那頃吹散了。

上帝啊！

你創造世人，

為何使他這般虛幻？

昨天——過去了。

今天——依然？

明天——誰能知道！

上帝啊！

萬物的結局近了，

求你使我心里清明，

呼吁你禱告你，

直到萬物結局的日子，阿們。

——《生命》

 

《生命》以追問生命的終極意義開篇，得到的答案是生命如曇花、朝露、云影，都是剎那間的虛幻之物。當追問不能在人智中得到滿意的回答時，冰心轉向了神，詩中出現了一個可以祈求的神：上帝。她向上帝呼吁、禱告，希望他給予解答。此時，冰心已經不再是孤獨地面對無邊的虛無了，不再孤獨無告，而是有了一個可以依靠的、萬能的神。

在《黃昏》中，冰心仍然是祈求上帝給予“我”指示，把自己無法解答的問題推給上帝。

 

上帝啊！

無窮的智慧，

無限的奧秘，

誰能夠知道呢？

是我么？是他么？

都不是的，

除了你從光明中指示他，

上帝啊！

求你從光明中指示我，

也指示給宇宙里無量數的他，阿們。

——《黃昏》

 

在上述詩歌中，追問演變為祈求，成為“求你使我心里清明”“求你從光明中指示我”。在虛無的背景中，站起了一個神的形象，他代替詩人面對虛無的壓力，在他的庇護下，詩人的心靈得到慰安。隨著神的形象的出場，詩中出現了來自彼岸的、引領的力量，人得以在虛無中看到了希望。在《何忍》中，無論現實是如何地“衰萎”“敗亡”, “他們”是如何地孤獨無助，但是“他們的使者在天上”，一個來自天上的線牽引了在虛無中遭受折磨的人。在《晚禱·二》中出現了蘊含著神性的星光：“這一星星——點在太空，/指示了你威權的邊際，/表現了你慈愛的涘涯。”從此“我”“不聽秋風/不睬枯葉”“我只仰望著這點點的光明！”在《客西馬尼花園》中，漆黑的天空下，冰冷的山石間，流著血汗的、傷痛著的“他”，終于得到上帝的指引：“父啊，只照著你的意思行。”在《清晨》中，冰心高歌：

 

上帝啊！你的愛隨處接著我，

你的手引導我，

你的右手也必扶持我，

我的心思，小鳥般乘風高舉，

乘風高舉，終離不了你無窮的慈愛，阿們。

 

在《天嬰》中，詩人連續追問：“我這時是在什么世界呢？”最終卻演變成為對神的禮贊，感謝他賜予的“天恩無量”。在神的庇護下，她擺脫了被虛無折磨的痛苦心境，生命找到了意義，精神找到了家園，于是心中只有“感謝的心情/恬默的心靈”。但是，在一片祥和之中，那個敢于獨立面對虛無，獨立質疑、追問的人消失了。她不必再去思想，不必再去體驗那徹骨的寒冷與靈魂的戰栗，她躲在神的背后，自甘為一個“微小的人兒”。詩人之所以為生命的虛無而痛苦，是因為她不甘于沒有意義的處境，要尋找意義，而且依靠自己的力量去探尋。但是現在她放棄了追問，也就放棄了實現生命超越的權力。冰心之所以在宏大的宇宙中體驗到自己的微小，并為此而痛苦，正是因為她不甘于這微小的地位，要超越有限的生命。但是當她在神的面前甘于做一個“微小的人兒”時，也就放棄了自由而獨立的精神，一個勇敢的生存者便不復存在了。

（三）幸福的天國

借助神的引領進行生存探尋，最終的歸宿也就不言而喻了，神會一步步把人引向幸福的天國，在那里沒有任何意義的苦惱。在前文談到的詩歌中，還能夠看到追問的思想痕跡，不管歸宿是否走向了主體的自我消解，畢竟存在著一個探尋、追問的過程。就全詩來看，神還只是詩人所借助的力量，是為生存探尋而存在的。但是當詩人進入天國時，主體就已經消失在神的光輝中，也就沒有了困惑，在無比的喜悅中，她找到了“家園”，陶醉于宗教的溫暖夢鄉。于是，天國降臨了：

 

嚴靜的世界，

燦爛的世界——

黎明的時候，誰感我醒了？

上帝啊，在你的嚴靜光明里，

我心安定，我心安定。

我要謳歌。

心靈啊，應當醒了。

起來頌美耶和華。

琴啊，瑟啊，應當醒了。

起來頌美耶和華。

黎明的時候，

誰感我醒了，阿們。

——《黎明》

 

黎明時分，在嚴靜的光明里，沐浴著上帝之愛的靈光，虛無的折磨、“被拋”的無所適從感、此在的缺失感都已蕩然無存。在燦爛的基督世界里，“我心安定，我心安定”。此時詩人進入了宗教的高峰體驗，個體的痛苦完全消失在信仰的靈光中，仿佛驟然間通體透明，不染纖塵。冰心在詩中反復吟唱“我心安定”，這才是她久久尋覓的東西，也是這首詩的核心，“耶和華”不過是她借來的工具，是她抵達生命“圓滿”的途徑。縱觀冰心這個時期的創作，不論是詩歌還是散文、小說，都難以擺脫虛無的糾纏，時時處于精神危機之中，只有在完全皈依基督的這個瞬間，她才徹底擺脫了虛無的困擾。此時沒有追問，只有頌贊。

花兒開著，鳥兒唱著，生命的泉水潺潺地流著，偉大的耶和華在園中漫步。他是永恒的在，他就是存在。詩人仿佛回歸了伊甸園，重新享受上帝的愛。

 

光明璀璨的樂園里：

花兒開著，

鳥兒唱著，

生命的泉水潺潺的流著，

太陽慢慢的落下去了，

映射著余輝——

是和萬物握手嗎？

是臨別的歌唱么？

微微的涼風吹送著，

光影里，

宇宙的創造者，他——他自己緩緩的在園中行走。

耶和華啊！

你創造他們，是要他們贊美你么？

是的，要歌頌他，

要贊美他。

他是昔在今在以后永在的，阿們。

——《傍晚》

 

宗教對于渴望終極關懷、渴望“絕對真理”的人而言，必然是一個極大的誘惑。在這里，生命有了意義，困惑得到徹底解決，人不再是宇宙間的微塵，而是上帝的選民，未來充滿光明。當我們在教堂中傾聽唱詩班的歌聲，看他們坦然祥和的神態，尤其是在那一雙雙眼睛中閃爍著神性的靈光，就能夠想象在神的懷抱里是何等的幸福。

冰心其他體裁的作品也表現了皈依的幸福感，最典型的是《畫——詩》。遭受虛無折磨的冰心，在牧人對迷路的小羊的撫慰中，感受到神的關懷，像受盡磨難的孩子回到母親的懷抱一樣，流下了幸福的淚。“當某種高級權威來到靈魂之中，人的意志暫停了，向內心信仰虔誠皈依，在此狀態下實現了直接感受到的、非推理的宗教超越，在這一超越中，現實中的痛苦被升華為持久深刻的快樂。”

（四）追問者的自我消解

“從表面上看，它（宗教）也是對于生命的有限的超越，但實際上卻不但并未超越，而且反過來庇護和容忍生命的有限，因為它的價值關懷的尺度是虛幻的。”人的存在是一個不斷自我生成的過程，正如海德格爾所說：“超越存在者是此在的本性。”但是人一旦將意義交付給神，人就自動放棄了對意義的追問，也就喪失了超越自身的機會。不僅如此，當人將終極意義交付給神，自我也消失在神的光輝之中，神的形象越高大，人的形象越卑微，生命就越能進入一種精神迷醉狀態。所以，在冰心的詩歌中，當她謳歌基督的時候，獲得了祥和、欣悅的心境，擺脫了生存困境，但是同時也發出了這樣的聲音：

 

盡思量不若不思量，

盡言語不如不言語；

總是來回地想著，

來回地說著，

也只是無知暗昧。

似這般微妙湛深，

又豈是人的心兒唇兒，

能夠發揚光大。

 

這是冰心《沉寂》一詩的第二節，這首詩共有三節，每一節都以“盡思量不若不思量，/盡言語不如不言語”開頭。詩人沉醉于神的“慈氣恩光”“不思量”“不言語”“口里緘默”“心中蘊結”。心中停止了思想活動，口里停止了言語，這樣的人還怎么會去追問意義？此時，生命不是走向超越，而是走向了自我消解。此后在《春水》中更是如此：“我真是太微小了呵！”（《春水·9》）“我只是一個弱者！/光明的十字架/容我背上罷”（《春水·26》）。“沉默著罷！/在這無窮的世界上，/弱小的我/原只當微笑/不應放言”（《春水·137》）。

曾經執著地追問生存意義的冰心，曾經經受虛無煎熬的冰心，在上帝無窮的慈愛中得到了安慰。但是當上帝賦予她心靈慰安的時候，她也消失在上帝的光輝里。此時，她不再追問生與死、意義與虛無、時間與生命等問題，而是在一片“慈氣恩光”中，消解了自己。

（五）其他詩人

在通過基督教探尋存在的詩人中，冰心無疑是主將，同時其他詩人也走在這條道路上。

梁宗岱早年就讀于教會開辦的培正中學，接受有著濃厚宗教色彩的教育，在女友的影響下加入了基督教。1923—1924年，他創作了一些帶有基督教色彩的詩歌。在這些詩歌中，整個世界變成了一個基督的愛的世界：晨雀在晨光里唱出“圣嚴的頌歌”“贊美那慈愛的黑夜”“謳歌那絲絲溶著的晨光”（《晨雀》）。星空中，“萬千光明的使者”“正齊奏他們的無聲的音樂”，天河里回蕩著“頌贊的歌聲”，整個宇宙在造物的慈愛中沉醉（《星空》）。大地“在昭蘇的朝旭里/開出許多嬌麗芬芳的花兒/朵朵的向著天空致謝”（《夜露》）。

談到梁宗岱詩歌中的宗教意識，人們常常會提到他的兩首《晚禱》，這兩首詩可以說都浸透著“造物主溫嚴的慈愛”。在《晚禱——呈泛，捷二兄》中，詩人置身于夜幕下的曠野里，體驗神的慈愛，“—切憂傷與煩悶”隨之消融。《晚禱（二）——呈敏慧》注明呈給敏慧，敏慧是他暗戀的同學。據此，一些學者認為這首詩不是對上帝的頌贊，而是對愛人的傾訴，但是就詩歌本身而言，這樣的解釋是片面的。

 

我獨自地站在籬邊：

主呵，在這暮靄底茫昧中，

溫軟的影兒恬靜地來去，

牧羊兒正開始他野薔薇底幽夢。

我獨自地站在這里，

悔恨而沉思著我狂熱的從前，

癡妄地采擷世界底花朵。

我只含淚地期待著——

祈望有幽微的片紅

給春暮闌珊的東風

不經意地吹到我底面前。

虔誠地，輕謐地

在黃昏星懺悔底溫光中

完成我感恩底晚禱。

——《晚禱（二）——呈敏慧》

 

詩人在感情受到挫折后，懺悔過去的狂熱與癡妄，在主的懷抱里找到了精神安慰。在“暮靄底茫昧中”，感受到神的存在，在暮色中晚禱，沉入一片神性的祥和之中。情感上的挫折是誘因，對上帝的皈依（哪怕是瞬間的皈依）是結果，也是全詩的主旨。詩的總體情緒也是處于祈禱中的安寧、祥和。

梁宗岱的上述詩歌表現了詩人在宗教信仰中所獲得的心理安慰，在神的庇護下的生命狀態。但是在他的詩中并沒有出現一個完整的生存探尋的過程，而僅僅是一個片段，一個在宗教中沉醉的片段。

與梁宗岱相比，穆旦的詩中存在著典型的生存探尋，但是穆旦對于宗教的態度主要是懷疑，偶爾也把宗教作為生存探尋的文化資源。在穆旦的詩中，明確在神的引領下探尋存在的詩基本上沒有，在宗教中沉醉的詩也很少，只有《憶》一首。穆旦的詩大多籠罩著否定與懷疑情緒，會喚起讀者的焦慮與危機感。像《憶》這樣肯定、祥和、圓滿、給人安寧感的詩，極為罕見。

詩人一個人靜坐，夜幕中的一朵白花，給詩人以啟示。剎那間，他聽到主的召喚：

 

但是那沉默聚起的沉默忽然鳴響，

當華燈初上，我黑色的生命和主結合。

……

在一無所有里如今卻見你隱現。

主呵！淹沒了我愛的一切，你因而

放大光彩，你的笑刺過我的悲哀。

 

宗教是人的精神之夢，《憶》正是穆旦的一次精神之夢。在主的懷抱里，緩解一下緊張的心靈，主賜予他短暫的慰藉。

在中國現代詩人中，幾乎沒有人真正虔誠地信仰基督教，即使像冰心、梁宗岱、穆旦這樣在某個階段或者某個瞬間進入精神的天國并將其呈現在詩歌中的詩人也不多見。更多的時候，他們不是從信仰的層面進入基督教，而是將其作為文化資源。

二 從天國回返人間

我寧可保持我無力的思想，決不肯換取任何有力而不思想的宗教。

——胡適

在中國現代詩人中，真正純正的宗教信徒是很少的。更多情況下，他們是將宗教作為一種文化資源來解決自己所面臨的生存困惑，為生命尋找意義的。他們一方面希望得到宗教的精神撫慰，一方面又對宗教充滿懷疑，保持著警覺。這不僅是中國現代詩人的態度，中國現代作家乃至新文化陣營中的人對待宗教的態度基本上都是如此。

冰心詩中的基督教意識是最受人關注的，但是表現純正基督精神的作品并不多，真正貫穿冰心文學創作的是“愛的哲學”。在“愛的哲學”與基督教之間存在著密切聯系，這一點已有定論。例如，楊劍龍說：“受基督教文化的影響，冰心在創作中努力精心營構她獨特的愛的世界，從她筆下呈現出的具有救贖意味的愛、愛人如己的愛和寬恕精神的愛中，可以清晰地看到她所受到的基督教文化的深刻影響。”王本朝說：“冰心把對宗教的感受轉化為‘童心’、‘母愛’和‘自然’，使宗教倫理化和自然化，融合了神性之愛與人性之愛，讓愛的終極關懷所具有的縱向深度，向橫向的平面展開。”汪衛東說：“冰心‘愛’的贊歌，一方面因來自苦難的親證而真切動人，一方面，在其價值的文化形態上又有著基督教博愛主義的價值背景。”冰心自己也說過：“因著基督教義的影響，潛隱的形成了我自己的‘愛’的哲學。”基督教是“愛的哲學”的重要文化資源，“愛的哲學”是冰心在基督教的啟發下，結合自己的個體生命體驗所創造的人生哲學。“愛的哲學”成為冰心對抗虛無，沖出生存困境的意義建構。

（一）現實中的神諭：“愛的哲學”

在中國傳統文化觀念中，彼岸意識較為淡薄，彼岸的天國與彼岸的神對于中國人來說很是隔膜，所以印度佛教傳入中國之后轉化為禪宗。禪宗融合了道家思想，主張在此岸得救，取消了彼岸。基督教的天國與上帝對中國人來講同樣是隔膜的。同時，20世紀的中國是一個張揚科學理性的時代，科學不僅是認識世界、改造世界的方法，而且成為人生觀，直接進入價值領域。這一點在陳獨秀、胡適等人的文章中有明確的闡述，20世紀20年代的人生觀大討論更是一次集體展示。科學與宗教的沖突在西方歷史上不斷上演著，在現代中國，中國人對于基督教本來就很隔膜，在理性主義的時代大潮中，它的處境是可想而知的。

冰心同樣不能跳出這樣的時代背景，雖然她在一系列“圣詩”中表現了進入宗教體驗的極度愉悅的心理狀態，但她并不是一個虔誠的基督徒。她在文章中寫道：“我看到一個窮苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信從他的人，而且因為宣傳‘愛人如己’，而被殘酷地釘在十字架上，這個形象是可敬的。但我對于‘三位一體’、‘復活’等這類宣講，都不相信，也沒有入教做個信徒。”由此來看，冰心并沒有將耶穌當作神，而是當作可敬仰的人。既然她沒有在基督教中建立起信仰，也就無法擺脫虛無的糾纏，所以仍然亟待尋求一種終極價值關懷，這樣，基督教就成為她最為便捷的文化資源。

在從基督教到“愛的哲學”的精神之途中，冰心主要做了兩項工作。首先是把彼岸的神拉回到此岸。在“愛的哲學”中沒有了彼岸的上帝與伊甸園，而代之以此岸的母親、孩子與自然。然而現實中的事物終歸是要滅亡的，要讓它們來承載生命的終極關懷就不能僅限于其現實性，所以在母親、孩子與自然之中，我們看到了神的靈光。這三者既有現實性也有超越性，既有人性也有神性，它們是一種半人半神的事物，這也就導致“愛的哲學”經不起科學理性的質疑。“愛的哲學”是價值層面上的文化觀念，不是認識層面上的科學知識，“愛的哲學”正是冰心在基督教基礎上建立的終極價值關懷。

其次，冰心將基督教與自身的生命體驗相結合，將宗教轉化為生存探尋。宗教不能脫離生命體驗，沒有體驗的宗教就變成了拙劣的說教和神話故事。但是宗教的普世性決定了它與個體生命體驗之間的裂痕，一個讓人無條件膜拜的、至高無上的神阻止了個體生命的意義創生，使生命停止超越。冰心的“愛的哲學”，一方面，是在擺脫了神的桎梏之后，作為主體的人的自我意義創生，是生存探尋的結果。它不是把人的痛苦與自由全部交給神，而是獨立擔當，并在主動的探尋中尋求超越。另一方面，“愛的哲學”又是立足于個體生命體驗的，是對于個體生命終極意義的探尋。在“愛的哲學”中，母親、孩子與自然無不與冰心的個人生活經驗密切相關。冰心有一個幸福的家庭，從小深得母愛；作為年輕女性，對于孩子的愛也是出自天性；冰心自小就對大海等自然景色有著敏銳的感受力。所以“愛的哲學”正是誕生于冰心生存探尋的路上，是冰心為反抗虛無而創造的價值關懷。

 

母親呵！

撇開你的憂愁，

容我沉酣在你的懷里，

只有你是我靈魂的安頓。

——《繁星·33》

 

母親呵！

天上的風雨來了，

鳥兒躲到它的巢里；

心中的風雨來了，

我只躲到你的懷里。

——《繁星·159》

 

寥廓的黃昏，

何處著一個彷徨的我？

母親呵！

我只要歸依你，

心外的湖山，

容我拋棄罷！

——《春水·97》

 

在上述詩中，母親是冰心精神皈依的對象，為她提供靈魂安慰，成為躲避風雨的精神港灣。正如阿英所說：“她始終的認定母親是人類的‘靈魂的安頓’的所在地，母親的愛如那‘春光’，母親的愛能以解決人間的一切的艱難糾紛而有余。”冰心詩中的母親與母愛不僅限于現實關懷，她要建立的價值關懷是終極性的，所以母親具有一定的神性色彩。

 

假如我走了，

彗星般的走了——

母親！

我的太陽！

七十年后我再回來，

到我軌道的中心

五色重輪的你時，

你還認得這一點小小的光明么？

 

假如我去了，

落花般的去了——

母親！

我的故枝！

明年春日我又回來，

到我生命的根源

參天凌云的你時，

你還認得這一陣微微的芬芳么？

 

她凝然……含淚的望著我，

無語——無語。

母親！

致詞如此，

累你凄楚——

萬全之愛無別離，

萬全之愛無生死！

——《致辭》

 

在這首詩中，母親顯然已經不是現實中的母親，不是一個凡人。首先，母親已經超越于時間之外，是一種無限的存在。我如彗星般來去，象征了生命的輪回，但是母親卻是永恒的太陽，永遠不變；我是枝頭的落花，一歲一枯，母親卻是永在的參天凌云的大樹。其次，“彗星”與“太陽”, “落花”與“故枝”, “一點小小的光明”的我與“五色重輪的你”,“一陣微微的芬芳”的我與“參天凌云的你”，顯然不是一個等級上的存在。我同母親的關系，已經不是人與人之間的關系。最后，冰心在詩中寫道：母親是“我軌道的中心”，是“我生命的根源”。母親成為我生命的意義所在，成為我的所來與所去。這樣的母親形象與基督教的上帝已經沒有多少差別了。果然，在詩歌最后，母愛已經與基督之愛無法分辨了：“萬全之愛無別離，/萬全之愛無生死！”

此外，在《安慰（一）》中，詩人先是抒發自己的畸零、孤獨之情，而后來到母親身邊，在與母親的含淚相對中，卻得到了“造物者無窮的安慰”。在《向往——為德詩人歌德逝世九十周年紀念作》一詩中，先是謳歌上帝，結尾卻是：“在母親的愛里/互相祝福吧！”在《春水·105》中，冰心先是向“造物者”祈求，祈求“永久”和“極樂”，其后卻是在母親的懷里得到了安慰。在這些詩中，母親橫亙在上帝與詩人之間，具有了神性。

冰心作品中母親的神性特征，還表現為這個母親是沒有個性的，這一點在冰心的散文中表現得最為明顯。在冰心早期散文中，雖然極力謳歌母愛，但是母親的性格特征始終是模糊的。在《寄小讀者（十）》中有一段冰心與母親的對話：

 

有一次，幼小的我，忽然走到母親面前，仰著臉問說：“媽媽，你到底為什么愛我？”母親放下針線，用她的面頰，抵住我的前額，溫柔地，不遲疑地說：“不為什么，——只因你是我的女兒！”

……她愛我，不是因為我是“冰心”，或是其他人世間的一切虛偽的稱呼和名字！她的愛是不附帶任何條件的，唯一的理由，就是我是她的女兒。

 

幼小的冰心顯然是想從現實層面探究母愛的根源，然而，愛與被愛都是無條件的、非個性的、非社會性的，在現實層面是找不到答案的。其實，冰心的母愛也只有超越個體差異，才能將其演變為具有普世性的“愛的哲學”，施恩于一切人，才能上升到形而上的高度，給予人終極關懷。有意思的是，冰心中年之后曾經有意識地追憶母親的個性之美，她希望從現實層面、從個人性格來確立母親的神圣性。40年代初，冰心在重慶歌樂山繼續她的《寄小讀者》寫作，在《再寄小讀者·通訊三》中，她有意識地塑造母親的個性特征，但是我們看到的只是一個盡職盡責的賢妻良母，沒有了早期作品中神性的靈光。

冰心詩中的兒童，同樣不只是現實中的兒童，而是與母親具有同等性質。孩子是天使，是上帝的影子，她在孩子的身軀里看到偉大的靈魂、超越的力量，從嬰兒的啼聲中，聽到來自另一個世界的無限神秘的語言。孩子同樣為冰心提供了一個精神港灣，給予她心靈慰安。

 

萬千的天使，

要起來歌頌小孩子；

小孩子！

他細小的身軀里，

含著偉大的靈魂。

——《繁星·35》

 

真理，

在嬰兒的沉默中，

不在聰明人的辯論里。

——《繁星·43》

 

嬰兒，

在他顫動的啼聲中

有無限神秘的言語，

從最初的靈魂里帶來

要告訴世界。

——《春水·64》

 

在現實生活中，我們無法理解小孩子有著偉大的靈魂，嬰兒的沉默里有著真理。詩中的兒童已經不是現實中的兒童，而是閃爍著基督的靈光，帶著來自天國的圣潔色彩。兒童成為溝通天國與現實的使者，成為神與人之間一種半人半神的形象。

在冰心其他體裁的作品中同樣如此。在小說《世界上有的是快樂……光明》中，兒童已經成為凌瑜膜拜的天使，指引他走向光明和愛。在小說《愛的實現》中，孩子成為靜伯創作靈感的源泉。

冰心詩中的自然較為復雜，有時它只是一個現代科學視野中的自然，浩瀚無涯，亙古無限，冷漠無情，反襯出人的微末處境，使人從日常迷醉中猛醒。有時又是一個充滿神性的自然，蘊含著神的啟示，引領詩人超越塵世。前者將在第二章中討論，這里只探討后者。

 

造物者呵！

誰能追蹤你的筆意呢？

百千萬幅圖畫，

每晚窗外的落日。

——《繁星·65》

 

星兒！

世人凝注著你了，

導引他們的眼光

超出太空以外罷！

——《春水·92》

 

詩中的夕陽與晚霞蘊含著神的意旨，夜空中的星光，成為導引世人的神靈，這里的自然顯然已經不是現代科學視野中的自然。神性的自然更為突出地表現在兩首《晚禱》中。在《晚禱（一）》中，樹影、草坡、明月、天空共同構成“我”叩拜上帝的圣殿。詩人祈禱：“萬能的上帝！/求你絲絲的織了明月的光輝，/作我智慧的衣裳，/莊嚴的冠冕，/我要穿著它，/溫柔地沉靜地酬應眾生。”在《晚禱（二）》中，繁星成為上帝的靈光：

 

這一星星——點在太空，

指示了你威權的邊際，

表現了你慈愛的涘涯。

人物——宇宙，

銷沉也罷，

晦冥也罷，

我只仰望著這點點的光明！

 

這樣的自然在冰心其他體裁的作品中也有很多，如小說《月光》《遺書》《悟》，散文《山中雜感》《寄小讀者》《綺色佳Ithaca》等。在《月光》中，維因陶醉于自然之美，面對人世的繁雜、庸俗，人生的無意義，他在自然中尋得了精神家園，最終融入月下湖波。正如范伯群所言：“自然在冰心的心目中，形成了一種宗教式的迷戀。”

關于“愛的哲學”，一方面應該看到它背后濃厚的基督教色彩，基督教是其主要文化資源；另一方面還應該看到，冰心的主要成就并不是“圣詩”之類的宗教詩歌，而是能夠在基督教基礎上創造性地形成自己對于生存意義的解答。“愛的哲學”是對于基督教的創造性改造，她沒有簡單地皈依宗教，消失在上帝的靈光里，而是作為一個獨立的生存者走上自己的追問之路。

（二）對“愛的哲學”的再度超越

雖然冰心將人的終極關懷從神殿中移出來，轉化為個人的生存探尋，但是簡單的“愛的哲學”又注定只能是生存探尋之路上的一個驛站。人，總是處于自我生成的過程之中，價值關懷也必然處于不斷地發展之中，“愛的哲學”不可能成為最終的答案。且不談“愛的哲學”在冰心步入中年后逐漸演變為現實層面的意義，失去超越性，即使在當時冰心就已經意識到“愛的哲學”僅僅是一種慰安。

在《往事·序詩》中，“愛的哲學”已經坍塌。這首詩可以說是冰心詩歌中生存探尋的典范之作。詩中塑造了一個在孩子的引領下賣唱的盲人，盲人顯然象征著冰心迷失了目標、喪失了意義的生命狀態，賣唱象征著文學創作，孩子象征著“愛的哲學”。

詩歌開篇寫道：“我是一個盲者，/看不見生命的道途”，這是詩人自我精神的寫照。這個盲者只有在孩子的引領下，才能夠踏上通衢，孩子顯然喻示著“愛的哲學”。盲者“心頭有說不出的虛空與寂靜/心頭有說不出的迷茫與糊涂”，這正是冰心的心理狀態。

“第一部曲是神仙故事”，很容易讓人聯想到基督教，想到冰心的“圣詩”，由此盲者得來了“人聲嘩贊”。但是他彈唱的第二部曲卻只得到噓聲：

 

第二部曲我又在彈奏，

我唱著人世的歡娛；

鴛鴦對對的浮泳，

鳳凰將引著九雛。

 

人世間只有同情和愛戀，

人世間只有互助與匡扶；

深山里兔兒相伴著獅子，

海底下長鯨回護著珊瑚。

 

我聽得見大家噓氣，

又似乎在搔首捋須；

我聽得見人家在笑，

笑我這般的幼稚，癡愚……

 

這一部分顯然是在表現“愛的哲學”。當冰心停留在神的世界中，她得到贊美；當她試圖用“愛的哲學”拯救人間，就顯示了它的虛幻無力，無法令世人信服，得到的只有嘲笑。由此可以聯想到當時左翼文學以及現實主義評論家對冰心“愛的哲學”的不屑與指責。第三部曲還沒有開始，孩子卻已經不見了：

 

小孩子，你天真已被眾生傷損，

大人的罪過摧毀了你的無辜，

覺悟后的彷徨使你不敢引導，

你茫然的走了，把我撇在中途！

 

這里受傷的顯然不只是詩中的小孩子，更是冰心“愛的哲學”。失去孩子引導的盲者，正是失去愛的信念的冰心，她被拋在生命的中途，無所適從，四顧茫然。但是盲者仍然要堅強地前行，仍然要高唱，要用歌聲填滿人生的虛無。

這首詩可以說是解開冰心前期創作的鑰匙，是她對自己創作生涯、創作心態的詩化闡釋。茅盾當年的文章《冰心論》就深得這首詩的啟示。20世紀30年代也有論者給予該詩很高的評價：“這首詩無論如何是很好的詩歌，不管在思想、格調方面，都是很占優勝的，至少，比她寫《繁星》、《春水》等的時候要好得多了。”

其實，冰心從一開始就不是對“愛的哲學”確信無疑的，正如同她沒有確信基督教與上帝一樣，這二者都只是給予她暫時的精神慰安，懷疑與虛無始終糾纏在她的創作中。可以說，冰心對待基督教、“愛的哲學”的態度與馮至對待“蛻變”“關聯”的態度、穆旦對待“肉體”的態度如出一轍。它們既是詩人的精神慰安、靈魂小憩，也是在生存探尋之路上創生的意義的驛站。在生存探尋的途中，一切的意義形態都注定是權宜之計，所有的意義都不是終極的，而僅僅是功能性的。

冰心不僅在《繁星》中充滿懷疑、虛無情緒，就在寫出《圣詩》、《晚禱》之后的兩年里，她又寫出了充滿虛無、懷疑情緒的《解脫》。在這首詩中，冰心拋開了一切慰藉，拋棄了宗教與“愛的哲學”的保護，直面虛無。走出意義的保護，意味著獨自面對生存困境，經受虛無的折磨，但同時她也獲得了自由，成為獨立的存在者。她“鶴一般的獨立”“云一般的自由”，然而她也面對著“無邊的黑海”。此時她不再叩拜上帝，也不再投入母親的懷抱，而是勇敢地鞭自己的影子。

冰心鞭自己的影子，正是對生命的考問，對生存意義的追問。詩中寫道：人生本來就是不分明的夢，人卻要它分明，所以就有了煩惱。這正是她對人生的認識：人生本來沒有意義，人卻必須尋找意義。最后詩人的結論是：“人生縱是一個夢”，也要做“一個分明的夢”。冰心看到生命無意義，但仍然在無意義中按照有意義的方式去生活，從而暫時懸置了意義。但是她沒有明白生存的過程正是一個創造意義的過程，意義需要人去賦予，此在是不斷地自我綻開，人是不斷地自我生成，“存在者的‘本質’在于它去存在”。一個固定不變的、形而上學的生存意義必然是虛假的，沒有一個不變的終極價值在彼岸等著人去采摘。

在《解脫》中，不論詩人對人生采取多么積極的態度，最終還是不能解答生命的終極意義，只能重新回到虛無。由“沉思里拾起枯枝，/慨然的鞭自己/地上月中的影子”，到“沉思里拋了枯枝，/悠然的看自己/地上月中的影子”，正是一次生存探尋的過程。最終結果還是不能戰勝虛無，只能懸置意義，采取一種積極的態度對待人生。宗教以及“愛的哲學”并沒有使她擺脫虛無的糾纏，她并沒有找到靈魂的家園。

如果把冰心其他體裁的創作作為材料納入考察視野，可以更為清楚地看到，“愛的哲學”不過是一種自欺欺人的慰安，連冰心自己也不能確信。“愛的哲學”只不過是蒙在虛無之上的一張美麗的面紗而已。

就在她創作“圣詩”的當年，她還創作了《問答詞》《我》《最后的使者》《除夕》等，這些作品都充滿著虛無意識。在《問答詞》中，當宛因問及“我”所宣揚的“愛的哲學”的時候，我說：“這只是閉著眼兒想著，低著頭兒寫著，自己證實，自己懷疑，開了眼兒，抬起頭兒，幻像便走了！樂園在哪里？天國在哪里？” “我已經入世了。不希望也須希望，不前進也須前進。車兒已上了軌道了，走是走，但不時的瞻望前途，只一片的無聊乏味！這軌道通到虛無縹緲里，走是走，俊彩星馳的走，但不時的覺著，走了一場，在這廣漠的宇宙里，也只是無謂！”在《最后的使者》中，冰心干脆承認詩人祈求來的雙翅潔白的嬰兒，不過是給予人迷醉和蒙蔽：“‘神呵，你可憐見他們激箭般的年月，也為著完成了我的使命，又何妨使他們暫時癡狂沉醉？我原知世上到頭都是空虛，但也何妨使他們暫時蒙蔽？'”

其實，當年茅盾在《冰心論》中同樣看到了這一點，所以他認為：“愛的哲學”不過是冰心“靈魂的逋逃藪”、“定心丸”和“橡皮衣”。但是，茅盾的批評只停留在現實層面，所以無法認識其中的原因與深遠意義。

（三）其他詩人

陳夢家是后期新月派詩人，生長在宗教家庭。父親一生致力于傳教、宗教著述等工作，是南京西城某神道學院的提調和創辦人。雖然在陳夢家還是嬰孩的時候就曾經受洗，但是他最終并沒有皈依基督，他曾經說：“我不信仰任何的神，自己的行為是不必要誰饒恕的。”不過，早年基督教文化的熏陶給他留下了深刻的精神印記。“每個禮拜天，我們聽見四根桿子大鐘搖響，即時歡欣起來，換了干凈衣服去了。在那兒有主日課專對孩童講述圣經上的故事，這些含有喻義的故事，促成我對于文學的愛好。而且那兩小時靜默無嘩的禮拜，那莊嚴的儀式，讓我們一刻間感覺靈魂的清滌，恍如入于神圣境界……”即使在成年以后，聽到兒時唱過的贊美詩仍然深受感動：“一種溫柔的心使我回到從前的童年，滿身舒快，平和無雜念，我會閉目靜思過去黃金光彩的一瞬，終至受感動而流淚。”

陳夢家的詩歌創作時間不長，主要集中在20世紀30年代，出版了《夢家的詩》《鐵馬集》等。這樣的宗教背景對陳夢家的詩歌有很大的影響，方瑋德在《鐵馬集·瑋德舊跋》中就談到陳夢家詩中的基督教氣息：“我知道夢家的先人以及他的外家都是有名的景教牧師，這是對于他極其有影響的。他自己并不皈依基督教，然而在他的詩里，處處可以透出這方面潛伏的氣息，因這氣息便覺得他的詩有說不出的完美，有無上內涵的聰慧”。近年來，也有學者指出：“陳夢家在其詩歌創作中對心目中那種具有形而上意味的‘大愛’精神的向往，以及對于超越塵世的‘真實的美’的追求，都影影綽綽地閃現著希伯來宗教的‘靈光’。”

在陳夢家的詩中，直接取自基督教的語言、意象、題材很多，與之相比，真正的宗教精神倒在其次，更談不上信仰。在《叮當歌》中，對于教堂的深情不過是個人童年的詩意記憶，與一個在軍營長大的孩子聽到軍號的感覺一樣，這是人性的，而不是神性的。在《圣誕歌》中，圣誕節不過是一個溫馨、歡快的人間節日。事實上，與其說他的詩中有宗教精神，不如說他的詩中表現出對于生命終極意義的關注。所以有學者指出：“宗教，對于詩人陳夢家，是一種修養。這表現在，宗教對他并不是一種皈依誘惑，而是一種對生命奧秘的深切感悟、人格的自我塑造，是一種對宇宙神秘的體驗、對超然之愛的崇敬。”

《自己的歌》一詩尤為鮮明地表現了這種傾向。詩人將這首詩命名為“自己的歌”，可見它在詩人心目中的位置。這首詩雖然使用了很多宗教典故、宗教語匯，卻是反宗教的。詩中，“蒼天”“上帝”都是神的形象，“蒼天”“捏成了人的罪”“像駱駝往針眼里鉆”都來自宗教典故。但是這些因素在詩中并不是用以弘揚宗教信仰的，而是詩人生存探尋的材料。“蒼天”與“上帝”的混用，顯然是為宗教所不允許的。“蒼天”在中國傳統觀念中，或者是一個至高的人格神，或者是一種人無法左右的至高規律，總之是一種超越于人之上的、冥冥之中的一種主宰力量。詩中的“蒼天”與“上帝”可以任意替換，相互借代。在詩的前面是“蒼天”，中間是“司幕的人”，最后變成了“上帝”，顯然都是同一個所指。“像駱駝往針眼里鉆”顯然是化用基督教典故，但原意是指得救的艱難，在這首詩中卻指要保持自己的“一絲靈魂”、保持清醒不被迷惑是如何艱難，這是化用基督教典故用來反基督教。

詩中的“我”是一個主體意識極強的人，拒絕成為上帝的“玩偶”和“芻狗”。從“蒼天也有它不赦的錯”到“這原是蒼天的錯，捏成了人的罪”，不僅不接受原罪，而且將責任推給上帝，否定了基督教的原罪。詩人看到人世的黑暗虛無，但是他拒絕皈依宗教，而是堅持唱“我自己的歌”。

與冰心、陳夢家等有著較為深厚的宗教背景不同，另外一些詩人更為輕靈地穿越基督教，將其化為資源，用以探尋生存意義，例如在周作人、馮至、穆旦的詩歌中都能看到這種現象。在他們的詩中，基督教失去了神圣性，成為詩人可以任意選擇的生活道路、人生方式。

 

荒野上許多足跡，

指示著前人走過的道路，

有向東的，有向西的，

也有一直向南去的。

這許多道路究竟到一同的去處么？

我相信是這樣的。

而我不能決定向那一條路去，

只是睜了眼望著，站在歧路的中間。

我愛耶穌，

但我也愛摩西。

耶穌說，“有人打你右臉，連左臉也轉過來由他打！”

摩西說，“以眼還眼，以牙還牙！”

吾師乎，吾師乎！

你們的言語怎樣的確實啊！

我如果有力量，我必然跟耶穌背十字架去了。

我如果有較小的力量，我也跟摩西做士師去了。

但是懦弱的人，

你能做什么事呢？

——周作人《歧路》

 

在這首詩中，耶穌不是神，而是人，不是不可懷疑的神圣信仰，而是可以任意由我選擇的路，而且是許多條路中的一條。詩中的耶穌不是我的“主”，我是自己的“主”。為了更好地理解這首詩，可以參看周作人在《山中雜信》中的一段文字，與《歧路》的寫作時間相差僅一個多月。

 

般若堂里早晚都有和尚做功課，但我覺得并不煩擾，而且于我似乎還有一種清醒的力量。清早和黃昏時候的清澈的磬聲，仿佛催促我們無所信仰無所歸依的人，揀定一條道路精進向前。我近來的思想動搖與混亂，可謂已至其極了，托爾斯泰的無我愛與尼采的超人，共同生活主義與善種學，耶佛孔老的教訓與科學的例證，我都一樣的喜歡尊重，卻又不能調和統一起來，造成一條可以實行的大路。我只將這各種思想，凌亂的堆在頭里，真是鄉間的雜貨一料店了。

 

此時的周作人正是失去了一個安全的價值體系的庇護，沒有一個可以安身立命的生存意義，無法選定生命的路。他在彷徨中尋找，在茫然中失措，佇立在無數的歧路中間，無所適從。此時無論是耶穌、摩西，還是托爾斯泰、尼采、“耶佛孔老”都只是他生存探尋的文化資源。

在馮至的《黃昏》中，詩人“在這黃昏里的路上彷徨”，不知自己從什么地方來，更不知道要到什么地方去，“我要去的到底是什么所在？/是不是那豐饒的人生的花園，/但那花園卻永久地把我關在門外！”此后詩人面臨著多種選擇，其中第一個就是宗教的誘惑：

 

我走過一座書店的門前，

書店的主人和藹地向我招呼：

“請你看這書架上是怎樣地輝煌，

有孔子，有釋迦，還有耶穌；

只要你化去少數的銀錢，

便不難買到你一生走不盡的途程。”

我想，人間當真有這樣平穩的事體，

為什么人人的靈魂還是不得安寧？

……

 

最終詩人沒有皈依宗教，而是繼續前行。在煙卷公司、在酒店、在象征了愛情的鮮花中他都沒有找到歸宿，“豐饒的花園依然是緊緊地關閉”。在另一首《艱難的工作》中，上帝交給“我”的“艱難的工作”正是要“我”為生命建立終極關懷，找到生存意義，但是“我”最終只有無奈與失望。這首詩很有意思，從常理上說，應該是人向上帝索要意義，正因為上帝賜予人意義，人才會信仰上帝。但是在這首詩中，卻是上帝要人去尋找意義。這一方面說明上帝不能給詩人提供意義，另一方面，也說明尋找意義是人與生俱來的宿命。

最后再來看穆旦的詩。關于穆旦詩中的宗教意識，前人已經有很多研究成果，前文也談到《憶》一詩。事實上，宗教在穆旦詩中不過是生存探尋的文化資源，在穆旦的詩中，對于宗教的懷疑成分遠遠大于信仰成分，至于絕無僅有的《憶》，不過是穆旦的一次精神小憩。在更多的詩中，穆旦對于基督教是懷疑甚至譏諷的。在《他們死去了》中，穆旦譴責上帝的冷酷無情。當可憐的人們死去了時，我們卻“聽見上帝在原野上/在樹林和小鳥的喉嚨里情話綿綿”。“他們是為無憂的上帝死去了，/他們死在那被遺忘的腐爛之中。”在《我向自己說》中，穆旦不甘于“命定的綿羊的地位”，在神壇下懺悔之時，“暗笑”卻在周身傳開，“我僅存的血正惡毒地澎湃”。雖然在穆旦的詩中經常出現“上帝”“主”等詞語，但那不過是一種借用，用以維系他追求超越的精神指向，事實上穆旦否認一切神的存在。在《神魔之爭》中，他借“魔”的口說出對于神的懷疑：“O，天！/不，這樣的呼喊有什么用？/因為就是在你的獎勵下，/他們得到的，是恥辱，滅亡。”

基督教對于中國現代詩人而言，是一種具有超越性的文化資源，而不是一種宗教信仰。身處價值轉型時期，詩人亟待為生命尋找價值關懷，基督教也便進入了詩人的藝術視野。由于中國傳統文化中彼岸意識較為淡薄，基督教也就成為現代詩人生存探尋的重要文化資源。他們雖然在上帝那里得到了慰藉，得到抵抗虛無的力量，但是并沒有迷失在宗教的夢中，沒有在神的光環里消隱自己。雖然一些詩人也曾經在宗教的天國駐足，但最終還是寧愿返回痛苦的人間，艱難地踏上生存探尋之路。