區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳?；璋抵?，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強(qiáng)，大本立而達(dá)道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實(shí)乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意；有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓(xùn)者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓(xùn)者也。然格于文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之格；有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以“至”字為訓(xùn)矣。且《大學(xué)》格物之訓(xùn)，又安知其不以“正”字為訓(xùn)，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而后其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，圣人之成訓(xùn)，見于《系辭》者也。茍格物之說而果即窮理之議，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？蓋《大學(xué)》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此。吾子蓋亦未免承沿積習(xí)見，則以為于道未相吻合，不為過矣。
來書云：“謂致知之功將如何為溫凊？如何為奉養(yǎng)？即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實(shí)行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之，無一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫凊之物格，然后知溫凊之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知溫凊之良知，而后溫凊之意始誠，致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠，故曰“知至而后意誠”。此區(qū)區(qū)誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來書云：“道之大端易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時(shí)變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志養(yǎng)口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失?！?
“道之大端易于明白”，此語誠然。顧后之學(xué)者，忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難也。孟子云：“夫道若大路然，豈難如哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時(shí)變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)。而其所謂學(xué)者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學(xué)之弊也。夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂：“語孝于溫凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣。
來書云：“謂《大學(xué)》格物之說專求本心，猶可牽合；至于《六經(jīng)》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學(xué)審問，溫故知新，博學(xué)詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣?！?
格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于多聞多見，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\在于多學(xué)而識(shí)，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多識(shí)前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識(shí)前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也；學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。孟子云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”非若后世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于其外者也?！安W(xué)審問”，前言已盡。“溫故知新”，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗(yàn)知行之非兩節(jié)矣?！安W(xué)而詳說之”者，將以反說約也，若無反約之云，則博學(xué)詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。
來書云：“楊、墨之為仁義，鄉(xiāng)愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項(xiàng)之放伐，周公、莽、操之?dāng)z輔，謾無印正，又焉適從？且于古今事變，禮樂名物，未嘗考識(shí)，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)。此則可謂定論矣?！?/p>