曰：邵子之學(xué)，深得于老、莊，其書(shū)未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉(zhuǎn)而以理當(dāng)之。邵子之書(shū)又曰：「道與一，神之強(qiáng)名也?！箮滓缘罏椴蛔惝?dāng)神之稱(chēng)矣。其書(shū)又曰：「神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，為之統(tǒng)會(huì)也。又曰：「氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也。」此則導(dǎo)養(yǎng)之說(shuō)，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養(yǎng)也。

問(wèn)：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！箘e性于知覺(jué)，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質(zhì)之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，氣（稟）〔質(zhì)〕之性也。有義理之性而無(wú)氣質(zhì)之性，則理義必?zé)o附著；有氣質(zhì)之性而無(wú)義理之性，則無(wú)異于枯死之物。故有義理以行乎血?dú)庵?，有血?dú)庖允芰x理之體，合虛與氣而性全?！挂蕴撝咐?，古圣賢未嘗有是稱(chēng)，與釋氏所言「空是性」何以異？

曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質(zhì)之中而能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也。張子云：「神者，太虛妙應(yīng)之目。」是其所謂「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測(cè)謂神，神而有常謂天」。釋氏有見(jiàn)于自然，故以神為已足；張子有見(jiàn)于必然，故不徒曰「神」而曰「神有?！?，此其所見(jiàn)近于孔、孟而異于釋氏也。然求之理不得，就陰陽(yáng)不測(cè)之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見(jiàn)，未得性之實(shí)體也。惟「由氣化有道之名」一語(yǔ)，得天道之實(shí)體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書(shū)又有之曰：「氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。」圣人復(fù)起，不易斯言。以人物驗(yàn)之，耳目百體會(huì)歸于心；心者，合一不測(cè)之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說(shuō)亦得之體驗(yàn)。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統(tǒng)攝于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就陰陽(yáng)有陰陽(yáng)不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉(zhuǎn)而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽(yáng)氣化之上而并陰陽(yáng)氣化，所見(jiàn)胥失之粗。夫天地間有陰陽(yáng)斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無(wú)憾，天地之德也。人之血?dú)獗竞趸?，人之心知配乎神，血?dú)庑闹獰o(wú)失，配乎天地之德，無(wú)憾無(wú)失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德?！柑熘镆?，使之一本」，而以性專(zhuān)屬之神，則目形體為幻合，以性專(zhuān)屬之理，則謂「纔說(shuō)性時(shí)，已不是性」，皆二本故也。

問(wèn)：朱子云：「道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心?！构势溆凇高_(dá)道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信」以實(shí)之。又《答呂子約》〔書(shū)〕云：「陰陽(yáng)也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬(wàn)象紛羅者也。是數(shù)者各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠無(wú)朕者也?！谷缡茄缘?，故于《易》稱(chēng)「一陰一陽(yáng)」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。后儒求天命二字太過(guò)，以理當(dāng)之；求性字太過(guò)，專(zhuān)屬之理；求道字太過(guò)，又以日用事物當(dāng)行之理始可云道；而于修道不可通，以修為品節(jié)之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見(jiàn)。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如后儒之說(shuō)「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無(wú)差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其條貫可言歟？

曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智?！兑住吩弧赋芍咝砸病梗小敢魂幰魂?yáng)之謂道」言，人物本之，各成其性云爾?！墩撜Z(yǔ)》曰「性相近也」，因「習(xí)」之至于「相遠(yuǎn)」，言其性本「相近」云爾?！吨杏埂吩弧柑烀^性」，即《記》所云「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性云爾。人物之血?dú)?，以?lèi)滋生、各稟受于天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動(dòng)應(yīng)，無(wú)非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。可如「體物而不可遺」之可，無(wú)頃刻可必其不動(dòng)應(yīng)，故雖無(wú)事時(shí)，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五。「修身以道」，言「以道實(shí)責(zé)諸身」也。道之責(zé)諸身，往往易致差謬?！感薜酪匀省?，言以協(xié)乎仁、協(xié)乎義、協(xié)乎禮，為道之準(zhǔn)則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然后于道無(wú)憾?！嘎市灾^道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見(jiàn)其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親賢言之而得失始見(jiàn)；修道期于無(wú)差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責(zé)其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實(shí)備矣?！感羞_(dá)道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無(wú)愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達(dá)德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協(xié)于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實(shí)一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也?！兑住贩Q(chēng)「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬(wàn)象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達(dá)道五」而背之，別求諸「沖漠無(wú)朕」，惟老釋謂萬(wàn)物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽(yáng)，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達(dá)道也。

問(wèn)：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實(shí)求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實(shí)，不過(guò)區(qū)別于形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血?dú)庵畬伲从谢蜿I者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專(zhuān)屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱(chēng)性惡，殆兼乎此，以伸其重學(xué)崇禮義之說(shuō)，何以論荀子則曰不知性之全體而已，實(shí)古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說(shuō)，何也？

曰：性者，分于陰陽(yáng)五行，品物區(qū)以別焉，各為之本始，統(tǒng)其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知其性者也，其「不動(dòng)心」，神定而一無(wú)責(zé)焉之為不動(dòng)也。神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質(zhì)亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實(shí)體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根于性而存乎神者也，指其實(shí)事之名也。理，譬之中規(guī)中矩也，稱(chēng)其純美精好之名也。實(shí)體實(shí)事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區(qū)別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與圣賢之由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說(shuō)，不得同于荀子也。

問(wèn)：周子《通書(shū)》有云：「『圣可學(xué)乎？』曰：『可?！弧河幸?？』曰：『有。』『請(qǐng)問(wèn)焉?！辉唬骸阂粸橐?。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說(shuō)，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。后儒于周子則以為切要之旨，莫敢違議，于老、釋、陸、王則非之，何也？

曰：周子之學(xué)，得于老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實(shí)固不然。程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時(shí)，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之」，其不得于周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見(jiàn)周茂叔后，乃出入于老釋。張橫渠亦訪諸釋老之書(shū)累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。蓋雖能終覺(jué)釋老之非，而受其蔽往往出于不覺(jué)者亦不少。周子論圣人主于無(wú)欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學(xué)之意論學(xué)，害之大者也。

問(wèn)：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼復(fù)為人」之說(shuō)同此。在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱(chēng)「鬼猶求食」及「伯有為厲」。又宇宙間怪見(jiàn)不一，或此人之生，易以他人死者之魂而復(fù)生，或此人之生，自知其所托生，愚夫婦亦往往耳聞目見(jiàn)，不得不惑于釋氏象教。而言仙者又能盜氣于天地之間，使其神離血?dú)庵w以為有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實(shí)也如是。老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會(huì)乎一身，見(jiàn)莫貴于此，莫先于此。今以形、氣、神統(tǒng)謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？