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第8章 《緒言》(5)

  • 原善
  • 戴震
  • 4880字
  • 2015-12-26 19:36:21

問:《論語》言「禮,與其奢也寧儉;喪,與其易也寧戚」;子夏聞「繪事后素」,而曰「禮后乎」;朱子云「禮以忠信為質」,引《記》稱「忠信之人,可以學禮」,重忠信如是。然《論語》又曰:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。」曰:「克己復禮為仁。」《中庸》于禮,以「知天」言之。孟子曰:「動容周旋中禮,盛德之至也。」重學重禮如是,忠信又不足言,指歸不一,何也?

曰:禮者,天地之條理也,言乎條理之極,非知天不足以盡之。即儀文度數,亦圣人見于天地之條理,定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,示之中而已矣。至于人情之漓,猶飾于貌,非因飾貌而情漓也,其人情自漓而以飾貌為禮也,非惡其飾貌,惡其情漓耳。禮以治其儉陋,使之協(xié)于中;喪以治其哀戚,使遠于徑情直行。情漓者視為文而已矣,徒馳騖于奢易,故不若儉戚之于禮,雖不足,猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起,故以答林放問禮之本。其所謂本,不過因俗失而欲究其初起,非問圣人制禮自然之極則也。「忠信之人,可以學禮」,言質美者進之于禮,無飾貌情漓之弊,此亦因俗失言之。忠信乃其人之質美,猶曰「茍非其人,道不虛行」,明不可襲取爾。老氏言「禮者,忠信之薄而亂之首」,則因俗失而欲并禮去之,意在還淳反樸,究之不能必天下之盡歸淳樸,其生而淳樸者,直情徑行,薄惡者,肆行無忌,是同人于禽獸,率天下而亂者也。若夫君子行禮,其為忠信之人固不待言;而不知禮,則事事爽其條理,不足以為君子。故禮可以該忠信,忠信不可以該禮。林放問「禮之本」,子夏言「禮后」,皆重禮而非輕禮也。《詩》言「素以為絢」,「素」以喻其人之嫻于儀容;上云「巧笑倩」、「美目盼」者,其美益彰顯,是謂「絢」也;喻意深遠,故子夏疑之。「繪事后素」者,鄭康成云:「凡繪畫,先布眾色,然后以素分布其間以成文。」(何平叔云:《景福殿賦》所謂「班閑賦白,疏密有章」,蓋古人畫繪定法。)其注《考工記》「凡畫繪之事后素功」云:「素,白采也;后布之,為其易漬污也。」是素功后施,始五采成章爛然,貌既美而又嫻于儀容,乃為誠美,「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸于此言,不特于《詩》無疑,而更知凡美質皆宜進之以禮,斯君子所貴,其意指如此。若謂子夏后禮而先忠信,則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為,與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者,意指懸殊,孔子安得許之?忠信由于質美,圣賢論行,固以忠信忠恕為重,然如其質而見之行事,茍學不足,則失在知,而行因之謬,雖其心無弗忠、弗信、弗恕,而害道多矣。圣人「仁且智」,其見之行事,無非仁也,無非禮義也,三者無憾,即《大學》所謂「止于至善」也。故仁與禮義,以之衡斷乎事,是為知之盡;因而行之,則實之為德行,而忠信忠恕更不待言。在下學如其材質所及,一以忠信忠恕行之,至于知之極其精,斯無不協(xié)于仁義。是以《論語》云「主忠信」,曾子曰「夫子之道,忠恕而已矣」,《中庸》曰「忠恕違道不遠」。凡未至乎圣人,未可語于仁,未能無憾于禮義,但盡其所知所能,謂之忠信忠恕可也,曰仁、曰誠,則圣人始足以當之。然而非有他也,忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕,能去私矣,仁與禮義必無或敝,而后可以言之;躬行而知未盡,曰仁曰誠,未易幾也。

問:孟子明理義之為性,舉仁義禮智以言性,今以為即據人生氣稟言之,是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。于此不截之分明,則無以究其說;既截之分明,則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體?

曰:凡食味別聲被色而生者皆有心。心者,耳目百體之靈之所會歸也。子產曰:「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。」曾子曰:「陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈,神靈者,品物之本也」。鄭康成注《禮》云:「耳目之聰明為魄。」蓋耳之能聽,目之能視,鼻之能臭,口之能味,魄之為也,所謂靈也,陰主受者也;心之志慮,不窮于用,魂之為也,所謂神也,陽主施者也。主施者斷,主受者聽,故孟子曰:「耳目之官不思」,「心之官則思。」是思者,心之能也。《春秋傳》曰:「心之精爽,是謂魂魄。」魄屬陰之精氣,魂屬陽之精氣,而合言之曰「心之精爽」者,耳目百體統(tǒng)于心,無一時一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時,及其無蔽隔,無弗通,乃以神明稱之。凡血氣之屬,皆有精爽。其心之精爽,巨細不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不謬也,所不照斯疑謬承之,不謬之謂得理;其光大者,其照也遠,得理多而失理少。且不特遠近而已,光之及又有明闇,故于物有察有不察;察者盡其實,不察斯疑謬承之,同乎不照,疑謬之謂失理。失理者,限于質之昧,所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智,益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則圣人矣。圣人,神明之盛也,其于事靡不得理。故理義非他,所照所察者之當否也。何以得其當否?心之神明也。人之異于禽獸者,雖同有精爽,而人能進于神明也。理義豈別若一物,求之所照所察之外,而人之精爽能進于神明,豈求諸氣稟之外哉!

問:《論語》稱「唯上智與下愚不移」,此不待習而相遠者,豈下愚亦可概目之曰性善歟?

曰:生而下愚,其人非無精爽也,精爽幾與物等,難與言理義,而又自絕于學。然茍畏威懷惠,一旦觸于所畏所懷之人,啟其心而憬然覺悟,往往有之。茍悔而從善,則非下愚矣;加之以學,則進于智矣。以不移定為下愚,又往往在知善而不為,知不善而為之者,故曰不移,不曰不可移。雖古今不乏下愚,而其精爽幾與物等者,亦究異于物,無不可移也。

問:孟子時,因告子諸人紛紛各立異說,故直以性善斷之;孔子但言相近,意在于警人慎習,非因論性而發(fā),故不必直斷曰善歟?

曰:然。圣賢之言至易知也。如古今之常語,凡指斥下愚者,矢口言之,每曰「此無人性」,稍舉其善端,則曰「此猶有人性」。以人性為善稱,是不言性者,其言皆協(xié)于孟子,而言性者轉穿鑿失之。無人性即所謂人見其禽獸也,有人性即相近也,善也。《論語》言相近,正見「無有不善」;若不善,與善相反,其遠已相絕,何近之有!分明性與習,正見習然后有不善,而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡,咸屬于習。至下愚之不移,則生而蔽錮,其明善也難而流為惡也易,究之非不可移,則同乎人者固在也。

問:孟子言性,舉仁義禮智四端,與孔子舉人之智愚有異乎?

曰:人之相去,遠近明昧,其大較也,學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚,大致相近,而智愚之甚遠者蓋尟。智愚者,遠近等差殊科,而非相反;善惡則相反之名,非遠近之名。知人之成性,其不齊在智愚,亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也,性〔人〕無有不善明矣。舉智而不及仁義禮者,智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則,仁義禮有一不協(xié),可謂不易之則哉?發(fā)明孔〔子〕之道者,孟子也,無異也。

問:荀子之所謂性,亦孟子之所謂性;孟子知性之全體,其余皆不知性之全體,故惟孟子與孔子合,其余皆不合。然指為性者,實古今所同謂之性。至告子所謂性,一似荀子言性惡,一似揚子言善惡混,一似釋氏言作用是性。今以荀、揚不與釋氏同,則告子不得而與荀、揚同矣,豈獨與釋氏所謂性相似歟?

曰:然。老聃、莊周之書,其所貴焉者咸此也,「杞柳」、「湍水」之喻,胥是物也。其視仁義,視善不善,歸之有思有為以后事;而其保此性也,主于無思無為,即釋氏所云「不思善,不思惡,時認本來面目」是也,實一說而非有三說。

問:告子、釋氏指何者為性?

曰:神氣形色,圣賢一視之,修其身,期于言行無差謬而已矣,故孟子曰:「形色,天性也,惟圣人然后可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏,其立說似參差,大致皆起于自私,皆以自然為宗。彼視一身之中,具形氣以生,而神為之主宰,因貴此神為形氣之本,究之神與氣不可以相離,故老子曰:「一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」其言乎天地閑也。曰:「有物混成,先天地生。」從此而分陰陽,一生二也,陰陽與此而三,二生三也,言乎人物三者咸具,陰也,陽也,沖氣以為和,即主宰之者也,神也。彼見于氣可言有,神存乎其有而不可謂有,又不可謂無,然不離氣者也,故曰沖氣。上之原于「有物混成,先天地生」之道,不離氣而別于氣,故曰:「道之為物,為〔惟〕怳為〔惟〕忽,忽兮怳兮,其中有象;怳兮忽兮,其中有物。」莊子言神之主宰于身,則曰「若有真宰而特不得其朕」,曰「其有真君存焉,如求得其情與不得,無損益〔損〕乎其〔成〕真」,繼之曰「一受其〔成〕形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!」言此神受形而生,則不去以待,形化而有血氣,乃有情欲,皆足以戕之,趨于速敝也。又曰:「終身役役而不見其成功,薾然疲役而不知其所歸,可不哀耶!」言求諸外者徒勞其神者也。又曰:「人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂(之)大哀乎!」言人壽有修短,雖不死之日,不知保此神,至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼,鬼復為人」之說,與莊子此條同。老子言「長生久視」,釋氏言「不生不滅」,語似異,而以死為反其真,視形體為假合,從而空之,不過恐害其神之自然,指歸不異也。(告子同于釋氏,以神識為性,釋氏謂之「真空」,謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應變,謂「即此識情便是真空妙智」,謂「湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空,空而不無,即成妙有」,故言「空是性」,又言「作用是性」。釋氏書中,問:「如何是佛?」曰:「見性為佛。」「如何是性?」曰:「作用為性。」「如何是作用?」曰:「在目曰見,在耳曰聞,在鼻臭香,在口談論,在手執(zhí)捉,在足運奔,遍現俱該法界,收攝在一微塵,識者知是佛(法)〔性〕,不識喚作精魂。」此皆「生之謂性」之說也,固無取乎善惡之分。其顯然道破處,如云「不思善,不思惡,時認本來面目」,即告子「性無善無不善」宗旨。后世禪宗,不道破「不思善」而渾其語,如《傳燈錄》云:「饑來吃飯困來眠」,即老子所云:「上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道。」彼「饑食困眠」,即所謂「不思善,不思惡」,即老子所謂「致虛極,守靜篤」,即「勤而行之」也;致虛未極,守靜未篤,思或乍起,乃「若存若亡」也。「饑食困眠」,聞之即可大笑,其說大都〔在〕于「認本來面目」,此外一切空之,便妙用無方,故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子,立言不同而同出一轍如是。)宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人,其言論皆如此。(子靜之言曰:「收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,何有欠闕!當惻隱時,自然惻隱;當羞惡時,自然羞惡;當寬裕溫柔時,自然寬裕溫柔;當發(fā)強剛毅時,自然發(fā)強剛毅。」又曰:「惡能害心,善亦能害心。」又曰:「讀書不必窮索。」敬仲之言曰:「目能視,所以能視者何物?耳能聽,所以能聽者何物?口能噬,鼻能臭,所以能噬能臭者何物?手能運用,足能步趨,心能思慮,所以能運用、步趨、思慮者何物?」王文成曰:「夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣。」又曰:「圣人致知之功,至誠無息。其良知之體,皦如明鏡,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染,所謂『情順萬事而無情』也。『無所住(以)〔而〕生其心』,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是『生其心』處;妍者妍,媸者媸,一過而不留,即『無所住』處。」又曰:「養(yǎng)德養(yǎng)身,只是一事,果能戒慎不,恐懼不聞,而專志于是,則神住氣住精住,而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。」又曰:「『本來面目』,即吾圣門所謂『良知』,隨物而格,是致知功,即佛氏之『常惺惺』,亦是『常存他本來面目』耳。體段功夫,大略相似。」)在老聃、莊周、告子,直據己見而已,故告子言「無善無不善」,言「無分于善不善」,言「義外」,后人因孟子嘗辨之,則以此為善已無可復加,為仁義禮智皆備,且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書,學者不可不辨別也。

問:邵子云:「神無方而性有質。」又云:「性者,道之形體;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言觀之,所謂道者,指天地之「神無方」也;所謂性者,指人之「(神)〔性〕有質」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕,所謂性,而邵子亦言之,何也?

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