劉宗周集卷八說

尋樂說

先儒每令學者尋孔顏樂處，所樂何事。或曰樂貧，貧無可樂也。或曰樂道，樂道不足以盡顏子，而況仲尼乎？畢竟道亦無可樂故也。此中下落，直是深微，不可湊泊。

近儒王心齋先生所著《學樂歌》，則曰：“人心本是樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知自然覺。一覺便消除，人心依舊樂。”又曰：“不樂不是學，不學不是樂。”又曰：“學則樂，樂則學。天下之樂，無如此學。天下之學，無如此樂。”可為一箭雙雕。學樂公案，滿盤托出。就中良知二字，是吃緊為人處。良知之在人，本是惺惺。從本體上說，即天理之別名。良知中本無人欲，所謂人欲，亦從良知受欺后見之，其實良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之謂自謙。此是人心真樂地。子云“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，正謙此良知之謂也。顏子之樂亦然，故曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”也。圣人直是無所不知耳。

然致知工夫，又自有說。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”義利一關，正是良知當判斷處。于此判斷得分明，便是致知工夫。然信如子所言，則將擇富貴之義者而處之，將擇不義之貧賤而去之乎？是終身無疏水曲肱分也。窮人欲而滅天理，孰大于是？子嘗言非道之富貴則不處，至非道之貧賤又不去，可見道義總無定衡，全憑良知判斷，良知安處便是義，不安處便是不義。至此方是義利關頭最精密處，亦便是致知工夫最精密處。必去富貴處貧賤者，只為利之溺人，莫甚于富貴，學者合下從堅苦刻厲中做起，便將那人欲之根一齊砍斷，因顯得良知真面目出來。【前輩嘗言天下無成見良知，是也。】

孔門當時教人，一則曰求飽求安，再則曰惡衣惡食，又曰懷居，又以顏氏之屢空斥子貢之貨殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到頭一著，猶然以人不知不慍為君子作斷案，可為深切著明。且夫子明以疏水曲肱言樂，雖謂之樂貧也可。疏水曲肱而可樂，雖謂之樂道也可。但昔賢不肯分明說破，故懸此公案示人，要人思而自得之。他日有“無欲作圣”之旨，已是分明說破在，只是說得太高了，不若心齋尤為穩當。

【語曰：“如凡人飲水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此樂地。惟反求而自得之者，能識此中意。所謂“只可自怡悅，不堪持贈君”。即《學樂》一歌，亦豈有是處乎！

做人說示汋兒

一夕偶顧兒子汋志氣庸下，將來非惟不克做好人，且不克為庸人。塾師在坐，謂：“一落庸人，更無立腳處。正患此子庸庸耳，愿先生有以進之。”（一本作“予與塾師陳子夜集，兒汋侍。謂之曰：‘汋乎！汝年漸長矣，而質庸甚。吾縱不敢望汝以學道好修，將不克為庸人乎？’塾師曰：‘先生言過矣。茍庸人也，何克為之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以進之。”）

余曰：“兒得為庸人，幸矣。世間好人如麟鳳騶虞，不可多見，或累世一出。而惡人往往遍天下。不得已，而思其次，則如庸人者，其立心制行雖不免猶有鄉人之累，而已浸遠于惡矣。是故庸未易言也。”

“然則學為庸人乎？”曰：“非然也。謂學人必自庸人始也。語有之：雖高必以下為基，雖貴必以賤為本。是故好高而欲速者躐也，（希）【飾】詐以近名者奸也，道聽而涂說者誕也，知見湊泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人無是也。由庸人而積好人，若筑室于基而為山于平地也。說在夫子之思有恒矣。”

“然則庸亦有道與？”曰：“淺言之，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，飲食之知味，室家之宜，妻孥之樂，蓋亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而學于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’則庸之至，圣人猶病諸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎終之規，口不道訓格之言，不擇賢以托其身，不力行以堅其志，見小暗大，從物如流，不知所執，五鑿為政，心從而壞。此古之所謂庸人者也，而實余所謂惡人也，則亦不學為庸者以致是耳。使庸人而庸學焉，又焉知其不進于士人乎？而且進于君子乎？而且進于賢人乎？而且進于圣人乎？庸詎可忽諸！”

師聞之，曰：“進之時義大矣哉！”遂舉以示兒。

做人說二

他日，兒跪而請曰：“做人之序亦既聞命矣，敢問學之方。”曰：“于己取之而已矣。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。子庸質也，姑為子試庸法。夫庸者必暗，暗則宜矯之以哲。庸者必懦，懦則宜矯之以強。庸者必流，流則宜矯之以貞。庸者必隘，隘則宜矯之以寬。庸者必淺，淺則宜矯之以沉。類而推之，隨其所病而矯之，皆做人之方也。”

“然則其矯之也將若何？”曰：“暗不自知也，試之以是非而暗見，則哲者亦見。懦不自知也，試之以利害而懦見，則強者亦見。流不自知也，試之以嗜欲而流見，則貞者亦見。隘不自知也，試之以忿懥而隘見，則寬者亦見。淺不自知也，試之以言語而淺見，則沉者亦見。是故窮理所以啟覺也，斷義所以養勇也，窒欲所以貞操也，懲忿所以擴量也，謹言所以沉幾也。然而不必求之于遠且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眥之交，有忿懥焉；唯諾之際，有言語焉。積小所以致大也，毖近所以及遠也。故君子一日用而不敢忽，所以窮天下之理也。一起居而不敢茍，所以斷天下之義也。一衣飲而不敢恣，所以貞天下之操也。一睚眥而不敢加，所以懲及親之忿也。一唯諾而不敢輕，所以謹天下之言也。窮天下之理而暗者，有天下之大覺矣。斷天下之義而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。懲天下之忿而隘者，有天下之大量矣。謹天下之言而淺者，有天下之淵沉矣。則學問之能事畢矣。此之謂天下一人而已矣。語曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矯揉，則庸人之伎倆也。矯之不已，而體于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”

“然則其不能矯也，又將如之何？”曰：“在立志。”

做人說三

他日又問曰：“矯治之法，譬之治病者，頭療頭，足療足，分投而應，不勝窮也。將亦有一言而操調元之匕者乎？”

余乃喟然而嘆曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！無已，汝姑識人而已乎？夫人者，天地之秀也，萬物之靈也，將謂其能饑食渴飲、夏葛冬裘、男女居室而已乎？則亦與禽獸無以異也。而何以稱焉？孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’夫此幾希，何物耶？以為非口體，不離口體也。以為非男女，不離男女也。以為在一身，仍不離天下也。微乎希乎！正目而視之，不可得而見。傾耳而聽之，不可得而聞也。其稟乎命也，則元之善也。其具于性也，則喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和也。其宰于身也，為視聽言動，視曰明，聽曰聰，言曰忠，動曰敬也。其率之于人倫也，在父子謂之仁，在君臣謂之義，在夫婦謂之別，在長幼謂之序，在朋友謂之信也。其達于天下，則民之胞【也】，之與也。其俯仰于天地之間，則干之健也，坤之順也。日月之代明，四時之錯行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之軀者，則豎首之禽也獸也。

然則人也、禽獸也，合體而分之者也。忽然而去之，人即獸。忽然而存之，獸即人。是以君子有存之之法，擇之精，守之一也。本吾獨而戒懼之，所以致中和也。天地位焉，萬物育焉，存之之極功也。堯舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以師，濂洛關建之所以龂龂辨說焉，而儒皆是物也。然而庶民未嘗不存也，夫婦之愚可以與知焉，夫婦之不肖可以能行焉，有時而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎還不睹，以恐懼還不聞，以中和還喜怒哀樂，以仁義還父子君臣，以位育還天地萬物，如斯而已矣。故孟子又舉舜以為法，而曰明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。其旨微矣。

后世學術不明，有二氏者，既欲棄倫物，槌仁義，而逃之于虛無。若申韓之刑名，管商之富強，蘇張之短長，汨沒于功利者無論，其有稍知圣人之道，如楊墨、荀楊、馬鄭之流，又或失之頗僻附會、影響支離，而幾希之脈薄蝕于人心久矣。幸有宋諸君子起，而紹絕學一線，相傳為濂溪之立極，伊洛之識仁，考亭之居敬窮理，指點最為親切。又數百年，我明有陽明子者，特揭致良知之字為幾希寫照，而人益有以識尋真之路，決起死之功。此真所謂良醫折肱一劑當調元。而紛紛隨病補治之方，亦有所不必用矣。魯齋曰：萬般補養皆虛偽，只有操心是要歸。蓋亦得其大意云耳。

學者欲為人，不必問庸人與好人階級，但自反人身中幾希一點果然存否，存則是人，人即是圣人之人，更無一點做法。去即是獸，獸中人亦更無做法。”

于是兒起而茫然，曰：“必竟幾希是何物？”曰：“此爾父三十年來未了公案，難為汝做答。汝還問之幾希，從事讀書而證之。”乃再拜而退。

右《做人說》，蓋因示兒而謬書所見云耳。其后二篇問答，往往設為之，兒固不作是問，余亦不作是答也。雖然，其如庸庸之見何！附書此，以免誑語之罪，且就正于君子云。

讀書說示兒

子路曰：“何必讀書，然后為學。”信斯言也，孔門明以讀書為學，而子路顧反言之云。特其所謂讀書者，蓋將因此以得吾之心，為求道計耳。故曰：“博學而詳說之，將以反約也。”

粵自天地既判、萬物蕓生時，則有三綱五常。萬事萬化以為之錯，而約之不外于吾心。圣人因而譜之，以教天下萬世。后之人占畢而守之，始有以儒學名者。故讀書，儒者之業也。

曾子曰：“所游必有方，所習必有業。”又曰：“其少不諷誦，其壯也不議論，其老不教誨，亦可謂無業之人矣。”夫儒者甚無樂乎以文勝也，而太史公列九家，特謂“儒者博而寡要，當年不能究其蘊，累世不能殫其功”何也？【則亦因其不能詳說反約，從此以得吾之心而求道故耳。】

堯舜禹湯文武而既沒矣，其間暴君污吏更相蹂躪，橫政之所出，橫民之所止，至春秋而極。典謨微言，不絕如線。于是仲尼起而修明之，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，修《春秋》，贊《周易》，以憲萬世，而尊之曰經，使天下后世復知有唐虞三代之道。故語圣而儒以博鳴者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃時有老聃出，而譏之曰六經，圣人之陳跡也，而豈其所以跡哉？審如其言，以之獨為學可矣，以之為天下萬世，則吾不知也。

孔孟而既沒矣，其間異端曲學更相簧鼓，邪說之所淫，暴行之所壞，至五季而極。洙泗微言，不絕如線。于是朱子起而修明之，著《集注》《或問》，補《小學》，修《綱目》，纂濂洛之說，以教萬世，而定之曰傳，使天下后世復知有《六經》之道。故語賢而儒以博鳴者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而譏之曰支離，又曰“《六經》注我，我注《六經》”，審如其言，以之獨為學可矣，以之為天下萬世，則吾不知也。然則生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之書不讀，又何以自達于道哉！

夫人生蠢蠢耳，此心熒然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悅色之性耳。迨夫習于言而言，習于服息居處而服息居處，而后儼然命之人，則其習于學而學，亦猶是也。人生而有不識父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而過之。一旦有人指之曰：“此爾父母也，爾即子也。”則過而相持，悲喜交集，恨相見之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而為心，又若何而為心之所以為心，而吾心恍然。吾心恍以為是矣，人復從而指之曰此若何而是，則為善也不亦勇乎？吾心恍以為非矣，人復從而指之曰此若何而非，則去惡也不益決乎？吾心習以為是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，則遷善而改過也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦隨所指而劃然乎？

夫書者，指點之最真者也。前言可聞也，往行可見也，“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，所以牖吾心也。先之《小學》，以立其基。進之《大學》，以提其綱。次之《中庸》，以究其蘊。繼之《論語》，以踐其實。終之《孟子》，以約其旨。而所謂恍然于心者，隨在而有得以得之矣。于是乎讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性情焉，讀《書》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節文焉，讀《春秋》而得吾心之名分焉。又讀四子以沿其流，讀《綱目》以盡其變，而吾之心無不自得焉。其余諸子百家，泛涉焉。異端曲學，誅斥之可也。于是乎博學以先之，審問以合之，慎思以入之，明辨以析之，篤行以體之。審之性情隱微之地，致之家國天下之遠，通之天地萬物之大，而讀書之能事畢矣。儒者之學，盡于此矣。故曰：讀書，儒者之業也。

自后世有不善讀書者，專以記誦辭章為學，而失之以口耳，且以為濟惡之具。于是有志之士始去而超然即心證圣，以聞見為第二義，而佛老之徒益從而昌熾其說，其究至于猖狂自恣，以亂天下。嗚呼！溺者挾一瓢而濟，一瓢千金也。蓋亦有不善挾者矣，乃登岸人或遂因而靳與后溺者以瓢，懼其重之溺，不知其率天下而溺也。

余嘗從陽明子之學，至《拔本塞原論》，乃以博古今事變為亂天下之本，信有然乎？充其說，必束書不觀而后可。夫人心不敢為惡，猶恃此舊冊子作尺寸之堤，若又束之高閣，則狂瀾何所不至？舊偶閱一書，【為】江陵欲奪情，盡指言者為宋人爛頭巾語。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲奪情，不管新建不新建，何至以新建之賢而動為亂臣賊子所借口？則亦良知之說有以啟之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而著《讀書說》。

中庸首章說

【盈天地間皆道也，而統之不外乎人心。人之所以為心者，性而已矣。以其出于固有而無假于外鑠也，故表之為天命云。“維天之命，于穆不已”，天之所以為天也。天即理之別名，此理生生不已處，即是命。以為別有蒼蒼之天、諄諄之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子從大道紛紜薄蝕之后，為之探本窮源，以正萬世之道統。然則由教入道者，必自復性始矣。道不可離，性不可離也。

君子求道于所性之中，直從耳目不交處，時致吾戒慎恐懼之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不聞處，正獨知之地也。戒慎恐懼四字，下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見于其間。獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者，即于此而在，沖漠無朕之中，萬象森然已備也，故曰莫見莫顯。君子烏得不戒慎恐懼，兢兢慎之！

“喜怒哀樂之未發謂之中”，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發皆中節，而中即是和，所謂“莫見乎隱，莫顯乎微”也。未發而常發，此獨之所以妙也。中為天下之大本，非即所謂天命之性乎？和為天下之達道，非即所謂率性之道乎？君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不貫、無所不達矣。達于天地，天地有不位乎？達于萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間。極之至于光岳效靈，百昌遂性，亦道中自有之征應，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以為至也。

合而觀之，遡道之所自來，既已通于天命之微，而極教之所由至，又兼舉夫天地萬物之大，推之而不見其始，引之而不見其終，體之動靜顯微之交，而不見其有罅隙之可言，亦可為奧衍神奇，極天下之至妙者矣。而約其旨，不過曰慎獨。獨之外，別無本體。慎獨之外，別無工夫。此所以為中庸之道也。

后之儒者，謂其說昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，則曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未發之旨也。或曰：“有氣質之性，有義理之性，則性亦有二與？”為之說者，正本之人心、道心而誤焉者也。程子曰：“論性不論】氣，不備。論氣不論性，不明。二之則不是。”若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則可以為善、可以為不善之說信矣。又或遺氣質而求義理，則可以為善、可以為不善之說信矣。又或衡氣質義理而并重，則有性善、有性不善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復晦。此孟氏之所憂也。

須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心、道心，只是一心。氣質、義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察。主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說，而后之解者往往失之。

昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤為慎獨兩字傳神。其后龜山門下一派羅李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象，朱子親受業于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬。又以敬字未盡，益之以窮理之說，而曰“涵養須用敬，進學在致知”。朱子從而信之，初學為之少變，遂以之解《大》《中》，謂慎獨之外，另有窮理（功）【工】夫，以合于格致誠正之說。仍以慎獨為動而省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提致良知三字為教法，而曰“良知只是獨知時”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。至他日答門人慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，此卻疑是權教。天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未嘗致纖毫之力，此非真用力于獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。

后之學者，無復向語言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知【即物】窮理為支離，而不知同一心耳。舍淵淵靜深之地而從事于思慮紛起之后、泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將持此為學，又何成乎！又何成乎！

第一義說

朱夫子答梁文叔書曰：“近看孟子道性善，言必稱堯舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這里，此外更無別法。”此朱子晚年見道語也。學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此后自然歇手不得。如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯舜人人具有，學者何故一向看不透、信不及？正為一點靈光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂將本來面目盡成埋沒，驟而語之以堯舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？

學者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。果認得是人欲之私，便即（時）【是】克了。陽明先生致良知三字，正要此處用也。孟子他日又說個“道二，仁與不仁”，不為堯舜，則為桀紂，中間更無一發可容混處。學者上之不敢為堯舜，下之不屑為桀紂，卻于兩下中擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀紂一途乎！故曰：紂之不善，不如是之甚也。學者惟有中立病難醫，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫無長進者，皆是看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下藥。學者從成覸、顏淵、公明儀說話激發不起，且急推向桀紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時。若“藥不瞑眩，厥疾不瘳”，正為此等人說法。倘下之茍不為桀紂，上之又安得不為堯舜？

求放心說

程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然則人心果有時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁時便是放，所謂曠安宅而不居也。故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。”夫既從自家體認而出，則非由名相湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名相，而不可即以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學者何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名相，亦并無聲臭可窺，只是維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人力，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虛空放。只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離，自家便有無所不至者。心齋云：“凡有所向便是欲，有所見便是妄。”既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做體認工夫，放亦只放在這里，求亦只求在這里，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單題口訣。下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。

靜坐說

人生終日擾擾，一著歸根復命處，乃在向晦時，即天地萬物不外此理。于此可悟，學問宗旨只是主靜也。此處工夫，最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，茍有余刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之。既無一切事，亦無一切心。無心之心，正是本心。瞥起則放下，粘滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作坐觀。食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便嘆其善學。善學云者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地圣域，不會得時終身只是狂馳子，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論甚學？坐如尸，坐時習。學者且從整齊嚴肅入，漸進于自然。《詩》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”

讀書說

朱夫子嘗言：“學者半日靜坐，半日讀書。如是三五年，必有進步可觀。”今當取以為法。然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其為讀書之益，有不待言者矣。昔賢詩云：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍圣賢心。”學者欲窺圣賢之心，遵吾道之正，舍《四書》、六籍無由。夫圣賢之心，即吾心也。善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂：博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之難明，而必假途于學問思辨，則又將何以學之問之、思之辨之而且行之乎？曰：古人詔我矣。讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求圣賢之心，一似沿門持缽。茍持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？昔人云：士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。彼求之見聞者猶然，況有進于此者乎？唯為舉業而讀書，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者。

應事說

學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜存不得力，所讀之書又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣飲以外，感應酬酢，莫非事也。其間千變萬化，不可端倪，而一一取裁于心，如權度之待物。然權度雖在我，而輕重長短之形仍聽之于物，我無與焉。所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存。劈頭判個是與非，見得是處斷然如此，雖鬼神不避。見得非處斷然不如此，雖千駟萬鐘不回。又于其中條分縷析，銖銖兩兩，辨個是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當圖難于易，為大于細。有要著，一著勝人千萬著。失此不著，滿盤敗局。又有先后著，如低棋，以后著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分便放手，終成決裂也。蓋見得是非后，又當計成敗如此，方是有用學問。世有學人，居恒談道理井井，才與言世務便疏，試之以事，或一籌莫展。此疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺云：“經一跌，長一識。”且須熟察此心受病之原果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事，乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：“多事不如少事，省事不如無事。”

處人說

應事接物，相為表里。學者于天下不能遺一事，便于天下不能遺一人。自有生以后，此身已屬父母。及其稍長，便有兄弟與之比肩。長而有室，又有妻子與之室家。至于食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合于稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫，人道之經綸，管于此矣。然父子其本也，人能孝于親，未有不忠于君與友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫婦一倫，尤為化原。古來大圣賢，多從此處發軔來，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學者從此關打過，便是真道德、真性命、真學問文章。不然，只是偽也。自有五倫，而舉天下之人皆經緯聯絡其中，一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見橫逆之來，果能作如是觀否，彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至于知之之明與處之之當，皆一體中自然作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者。然此際極合理會。陸象山先生曰：“除了人情事變，無可做工夫。”要知做工夫處果是何事，若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫。學者知之。

向外馳求說

今為學者下一頂門針，卽“向外馳求”四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以后，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神都用在外，其來舊矣。學者既有志于道，且將自來一切向外精神盡與之反復身來，此后方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”無奈積習已久，如浪子亡家，失其歸路。即一面回頭，一面仍作舊時緣，終不知在我為何物。方且自以為我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其為軀殻也。又自以為我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其為口耳也。又自以為我矣，曰：“吾求之性與命矣。”不知其為名物象數也。求之于軀殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象數，外之外矣。所謂一路向外馳求也。所向是外，無往非外。一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉亦外。此又與于不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勛業則以望公卿，氣節則以激聲譽，文章則以動聽聞，何莫而非向外之病乎？學者須發真實為我心，每日孜孜急急，只干辦在我家當。身是我身，非關軀殻；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。于此體認親切來，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物無非我有，絕不是功名富貴、氣節文章所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求，愈歸宿，亦愈發皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈尋求，愈決裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”學者幸蚤辨諸。

氣質說

圣賢教人，只指點上一截事，而不及下一截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理。才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。人生而有此形骸，便有此氣質。就中一點真性命，是形而上者。雖形上，不離形下，所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”中便是變化氣質之方。而《中庸》曰喜怒哀樂未發謂之中，卻又無可著力處。從無可著力處用得工夫來，正是性體流露時。此時剛柔善惡果立在何處，少間便是個中節之和。這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之于善，已善而終不之于惡，便落堂下人伎倆矣。

或問：“孟子說善養浩然之氣，如何？”曰：才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施舍、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。

習說

或有言學問之功在慎所習者，予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習矣。一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞。有習聞，因有習見。有習見，因有習心。有習心，因有習性。故曰少成若性，并其性而為習焉，習可不慎乎！習于善則善，習于惡則惡，猶生長于齊楚，不能不齊楚也。習可不慎乎！”曰：“審如是，又誰為專習之權者而慎之？”其人不能答。予曰：“學在復性，不在慎習。”或曰：“何謂也？”予告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也。感于物而動，乃遷于習焉。習于善則善，習于惡則惡，斯日遠于性矣。無論習于惡者非性，即習于善者，亦豈性善之善乎？故曰：‘性相近，習相遠。’蓋教人尊性權也。”“然則學以復性也，如之何？”曰：“性不假復也。復性者，復其權而已矣。請即以習證。習于善則善，未有不知其為善者；習于惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。故《易》曰：‘復以自知。’既已知其為善矣，且得不為善乎？既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之為渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。”“然則習亦可廢乎？”曰：“何可廢也？為之語言以習之，則知其語言以慎之。為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之。為之起居以習之，則知其起居以慎之。為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是，則即習即性矣。凡境即性境，凡聞即性聞，凡見即性見，無心非性，無性非習。大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立，以定一尊，而后起者稟焉，是之謂性權。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎習之功，其必在慎其獨乎！”首肯之而去。

治念說崇禎壬午六月

予嘗有無念之說以示學者。或曰：“念不可無也。何以故？凡人之欲為善而必果，欲為不善而必不果，皆念矣。此而可無乎？”曰：“無善而取辦于動念之間，則已入于偽，何善之果為？”“然則為善去惡奈何？”曰：“欲為善，則為之而已矣，不必舉念以為之也。欲去惡，則去之而已矣，不必舉念以去之也。舉念以為善，念已焉，如善何？舉念以不為惡，惡已焉，如惡何？”“又舉一念焉可乎？”曰：“念念以為善，窮于善矣，如念何？念念以不為惡，窮于惡矣，又如念何？”“然則不思善、不思惡乎？”曰：“思者，心之官也，思則得之。得無所得，此謂思善。不思而得，失無所失，此謂至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念為思也。”“然則念與思何別？”曰：“念有起滅，思無起滅也。或合之，或離之，一而二者也。慎思者，化念歸思。罔念者，轉引思以歸念。毫厘之差，千里之謬也。”“然則念可屏也？”曰：“不可屏也。當是事，有是心，而念隨焉，即思之警發地也。與時而舉，即與時而化矣。故曰：今心為念，又轉一念焉。轉轉不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫學，所以治念也。與思以權而不干之以浮氣，則化念歸思矣。化念歸思，化思歸虛，學之至也。夫思且不可得，而況于念乎？此為善去惡之真法門也。上蔡舉天下何思何慮，程子曰：尚說得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”

良知說崇禎癸未十一月

陽明子言良知，最有功于后學。然只是傳孟子教法，于《大學》之說終有分合。《古本序》曰：“大學之道，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。格物之極，止至善而已矣。止至善之則，致良知而已矣。”宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟義也。知善知惡，與知愛知敬相似而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中。知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡而后知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？

且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，則謂之良知，亦得知在止中。良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋迭床之甚乎？且《大學》明言止于至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之，若曰去其惡而善乃至，姑為下根人說法。如此，則又不當有無善無惡之說矣，有則一齊俱有。既以惡而疑善，無則一齊俱無。且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？

只因陽明將意字認壞，故不得不進而求良于知，仍將知字認粗，又不得不退而求精于心。種種矛盾，固已不待龍溪駁正而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未發之中”，亦既恍然有見于知之消息，惜轉多此良字耳。

然則良知何知乎？知愛而已矣，知敬而已矣，知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：“致知焉盡之矣。”予亦曰：致知焉盡之矣。

生死說

自圣學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬物都置之膜外，此心生生之機早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做后來人，依舊只是貪生怕死而已。

吾儒之學，直從天地萬物一體處看出大身子。天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始，無有窮盡。只此是生死之說，原來生死只是尋常事。程伯子曰：“人將此身放在天地閑，大小一例看，是甚快活！”予謂生死之說，正當放在天地閑大小一例看也。于此有知，方是窮理盡性至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之，則知生之盡只是知個貪生之生，知死之盡只是知個怕死之死而已。然則百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝聞道，夕死可矣”是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道。盡去就之道，則可以盡生死之道。”生死非大，語默非小。學者時時有生死關頭難過，從此理會透，天地萬物便是這里，方是聞道。