——和田清、吳晗、楊訥及其他研究這個問題以前東京大學著名學者和田清（1890—1963）為先鋒。他在1923年出版的《東洋學報》卷十三第二期首先發表《明の太祖と紅巾の賊》一文，在詳敘朱元璋的崛起與韓林兒的白蓮教紅巾軍的關系之后，推論明國號的來歷及取義，認為新朝的命名沿承韓氏的宋政權，“大明”之號應該是大宋王朝的轉型。他引述《宋史·太祖紀》卷一建隆元年三月壬戌下云：“定國運，以火德王，色尚赤，臘用戌。”接著又引劉辰《國初事跡》記“太祖以火德王，色尚赤，將士戰襖、戰裙、壯帽、旗幟皆用紅色”作為明太祖跟從宋朝開國傳統的證據。和田清：《明の太祖と紅巾の賊》，頁278—298.引文見《宋史》卷一， 頁6；劉辰：《國初事跡》，頁20下—21上。但是和田清后來受到經濟史家加藤繁（1880—1946）的影響改變觀點，在1931年《史學雜誌》刊佈的《明の國號について》補篇，提出朱元璋可能聽從儒生的建議，以儒化的陰陽學觀點去定立大明的國號。他引述漢劉安《淮南鴻烈解·天文訓》“何謂五星”一則說：“ 南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏。其神為熒惑，其獸朱鳥。”根據此說，朱元璋起兵于南方，從陰陽方位來講，正是火德炎帝之位，炎帝輔佐“朱明”以統治天下，明朝的國號出此。和田清： 《明の國號について》，《史學雜志》第42編第5號（1931年9月）， 頁70—75.引文見劉安：《淮南鴻烈解》，《集成》本（長沙商務，1937）卷三，頁77.這個論點獨樹一幟，但未免陷于偏頗臆測，與歷史事實不協調，學者多不接受，跟著著名的中國明史學者吳晗便發表闡釋明朝國號的《明教與大明帝國》論文。

吳晗首先征引趙翼敘述歷朝建立名號的原則，認為朱元璋即帝位后立國號為“大明”無前例可援，官史亦未作解釋，事非尋常。因此從元末韓山童率領紅巾軍起義抗元，韓林兒建立宋國，號小明王的史事探索，指出朱元璋侍奉韓氏政權為紅軍正統，奉其正朔，至韓林兒死而開國，但登基后隱瞞其起于紅軍，更諱言曾臣于小明王，故此建立新的名號。“大明”何義，由于官修《元史》及《明太祖實錄》隱諱明初事跡，無法可知，只能從記載測度。吳晗因此從韓氏父子的“明王”稱號著眼，與歷史上的明教連接，謂明王源于明教經典《大小明王出世經》，主張明朝國號出于明教。吳文已見頁5注②引；又參《朱元璋傳》，頁142—143.

這些論點無疑深受法國學者沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）、伯希和(Paul Pelliot，1878—1945)、王國維（1877—1927）、陳垣（1880—1971）及牟潤孫（1908—1989）對摩尼教（Manichaeism）在中國發展的研究所影響。摩尼教為波斯人摩尼(Mani，216—277？)所創，雜糅祅教（Zoroastrianism）、基督教及佛教而成。最高主神為明尊（Father of Light/ Radiance），下有多個明使，摩尼為其一。主要經典為《二宗、三際經》。二宗指明與暗，即善與惡；三際指過去、現在和未來。世界初際明暗對峙，互不侵犯；中際明暗交糅，反復爭斗；后際斗爭息滅，明暗各歸本位。明使在中際奉主召喚出世為明王(Prince of Light/ Radiance)，種十二明王寶樹，使“教化眾生，令脫諸苦”。摩尼隨即創設教會、建教堂以管理信徒，成員分教主、傳教師、主教、選民、聽者五階級。選民、聽者指僧侶與信徒。僧侶需要遵守“三封”和“五令”的戒律始能上天堂。“三封”為口封、手封和胸封，指口、手、思想三戒。“五令”為尊敬圣靈，樂于齋戒，不說謊不殺生不吃肉，遵守潔凈安貧的律則，尊敬謙讓仁慈。信徒可以結婚及擁有財產，但要遵守“十誡”：不拜偶像，不謊語，不貪，不殺，不淫，不盜，不行邪道巫術，不二見，不惰，每日四時（或七時）祈禱。生活儉樸，紀律極為嚴格。見沙畹、伯希和著（1911—1913），馮承鈞譯：《摩尼教流行中國考》（上海商務，1933）；王國維：《摩尼教流行中國考》， 《亞洲學術雜志》第11期(1921)，頁1—12；陳垣：《摩尼教入華考》，《國學季刊》第1卷第2期(1923年4月) ，頁203—240；及牟潤孫：《宋代之摩尼教》，《輔仁學志》第7卷第1、2期 (1938年12月)，頁125—146.關于摩尼教的教義，除前注征引論著有關章節，見Samuel N。C。 Lieu， Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China： A Historical Survey (Manchester， England： Manchester University Press， 1985)， chap。1； 林悟殊：《摩尼教及其東漸》（中華，1987）第2篇：《摩尼的二宗三際論及其起源初探》， 頁12—34；王見川：《從摩尼教到明教》（臺北：新文豐出版公司，1992）第2章《摩尼與摩尼教》。

史稱摩尼教于唐高宗時自回鶻傳入中國，具體時間為唐武后延載元年（694），至武宗會昌三年（843）被禁斷，改稱明教或末尼教。唐末五代明教徒重現，從海道入福建至浙江活動。宋真宗（998—1022在位）時依附道教，典籍被編入《道藏》。徽宗政和四年（1114）一度查禁溫州明教齋堂，南宋時明教與佛教及釋門秘密會社交流益盛。吳晗推論宋初明教已與佛教之彌勒佛傳說及白蓮社合流，在元代廣泛流傳，與滲入彌勒佛的白蓮教成為江淮民眾蜂起抗元的宗教會社組織，由是演繹韓山童父子創立的宋國與明教的關系為明朝國號作一新解。由于作者當時處于抗戰的昆明，圖書缺乏，引文皆采自前述舊作，產生不必要的錯誤。

吳晗首先據《摩尼教殘經》、李肇《唐國史補》、《新唐書》及南宋志磐（？—1275）《佛祖統紀》（咸淳五年［1269］成書）等記載，列舉明教徒的特征：白衣白冠，齋食，日晚食，屏奶酪，不奉像設，不事鬼神，死則裸葬。又引《宋會要·刑法》及南宋宗鑒《釋門正統》（嘉熙元年［1237］成書）謂教徒除摩尼《二宗經》外又誦念佛教經文及繪畫佛像。前者列出《訖思經》、《證明經》、《太子下生經》等二十類“道釋經藏并無明文該載，皆是妄誕妖怪之言”的經文。后者又出示朝廷查禁之“不根經文”，如《佛佛吐戀師》、《佛說啼淚》、《大小明王出世經》數種（《佛祖統紀》引此）。吳晗以此等“不根經文”為明教經典，不悟其中不少實為釋門異端教派的經文（詳后）。參林悟殊：《摩尼教及其東漸》，《附錄：“摩尼教殘石經一”釋文》，頁217—229；李肇：《唐國史補》（臺北：世界書局，1959），頁66；歐陽修纂：《新唐書》（中華， 1986）卷二一七下，頁6126、6133；徐松編輯：《宋會要輯稿》（中華，1959）《刑法》2：78，頁6534； 宗鑒：《釋門正統》，《〔大日本〕續藏經》（上海商務，1923）第1輯，第二部，第五冊，卷四，頁412下—413上； 志盤：《佛祖統紀》，載高楠順次郎、渡邊海旭主編：《大正新修大藏經》(東京：大正一切經刊行所，1924—1932)第2035號，卷三九，頁370上。明教被禁始于唐玄宗開元二十年（732），杜佑（735—812）《通典》引敕稱“末摩尼本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷”。自武宗會昌征討回鶻屠殺明教徒后，明教便變為秘密結社，攀附佛道以圖幸存，教旨暗晦，名稱亦改。吳晗據《舊五代史·梁書末帝紀》記貞明六年(920)陳州妖賊毋乙自立“上乘宗”起事，其眾“不食葷茹，揉雜淫穢，宵聚晝散”，及《佛祖統紀》稱其徒“畫魔王踞坐，佛為洗足，云佛是大乘，我法乃上上乘其上”，認為這是明教與釋教大乘、三階宗派混合的一例。見杜佑：《通典》卷四〇《職官二二》，《十通》本（上海商務，1936），典229下；薛居正等纂修：《舊五代史》卷十《梁書十·末帝紀下》（中華， 1976），頁144；志盤：《佛祖統紀》，卷四二，頁391上。北宋末至南宋初宋金交戰，社會動蕩，明教活躍閩浙地區，每與道佛異端秘密會社結合，在地方滋擾生事，官方統稱為左道、妖賊、妖教，或舉其特點為“吃〔食〕菜事魔”。其時反叛作亂被稱為“魔賊”者甚多，著名者為徽宗宣和二年（1120）方臘（？—1121）、呂師囊于睦州、臺州起事，南宋高宗建炎四年（1130）王念經起于信州，紹興三年（1133）余五婆起事于衢州，及十年（1140）東陽縣魔賊起事等。吳晗以此等擾亂者俱為明教徒，又引述方勺（1066—1141后）《泊宅編》記方臘起事“以紅巾為飾”，以為系因其教糅雜祆教佛教，祆教之火神色尚紅，而佛教凈土宗之阿彌陀佛又屬紅色之故。又謂由于白蓮社崇奉阿彌陀佛，認為明教之與白蓮社混合或早在北宋時已開其端，并隨與出自凈土宗之彌勒佛教混合，至元末遂有紅巾軍之全面爆發反元。見方勺：《泊宅編》（中華，1983）卷五，頁28—31；莊綽：《雞肋編》，《集成》本（上海商務，1936）卷上，頁9—10；李燾：《建炎以來系年要錄》（北京商務，1956）卷三二，頁631；卷三四，頁667； 卷六三，頁1082； 卷六五，頁1109； 卷一三八，頁2224；卷一六一，頁2615.關于方臘起事的研究及有關史料，詳Kao Yukung， “A Study of the Fang La Rebellion，” Harvard Journal of Asiatic Studies 24(19621963)：1763； idem， “Sources for the Study of the Fang La Rebellion，” ibid， 26(1966)：211240.

吳晗摘錄高宗時莊綽《雞肋編》、洪邁（1123—1202）《夷堅志》及陸游（1125—1210）《老學庵筆記》等記載說明明教徒及其在官府禁制下與其他秘密會社結合活動。各作者皆以“吃〔食〕菜事魔”為明教徒的首要標志，如莊綽言“事魔食菜，法禁甚嚴。……聞其法：斷葷酒，不事神佛祖先，不會賓客，死則裸葬。……其魁謂之魔王，為之佐者謂之魔翁魔母，各誘化人。……亦誦《金剛經》……不事神佛，但拜日月，以為真佛”。見莊綽：《雞肋編》卷上，頁9—10.《宋會要·刑法》記紹興十一年（1141）敕申明對明教的禁令言：“吃菜事魔，或夜聚曉散，傳習妖教者絞，從者配三千里，婦人千里。”《佛祖統紀》引《夷堅志》記明教在閩南活動又言：“吃菜事魔，三山尤熾。為首者紫帽寬衫，婦人黑冠、白服，稱為明教會。所事佛衣白，引經中所謂白佛，言世尊，取《金剛經》一佛、二佛、三、四、五佛以為第五佛。……出家稱末魔尼，以自表證。其經名《二宗、三際》……其修持者，正午一食，裸尸以葬。”見《宋會要輯稿》《刑法》2：112， 頁6551； 志盤：《佛祖統紀》 卷四八，頁431上—431下。吃菜指齋食，魔蓋指摩尼，其所描述的誠為明教徒習尚，不過明教徒混雜不少佛門異端宗派結社，故此“吃菜事魔”一詞未必盡指活躍其間的明教徒。（見后）事實上，據陸游于孝宗乾道二年（1166）上《條對狀》透露，淮南至江西福建一帶有數類妖妄邪人，淮南謂之二會子，兩浙謂之牟尼教，江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福建謂之明教，名號不一，明教尤甚，可見當時處境。見陸游： 《渭南文集》，《叢刊》本，卷五，頁7下—9上。宗鑒《釋門正統》對南宋時明教與佛教異端宗派共存的情況詆斥至力。《佛祖統紀》于書末《事魔邪黨》條描述摩尼、白蓮、白云三派下注引《釋門正統》言：“此三者皆假名佛教以誑愚俗。今摩尼尚扇于三山，而白云、白蓮處處有習之者。大低不事葷酒，故易裕足，而不殺物命，故近于為善。愚民無知，皆樂趨之，故其黨不勸而自盛。甚至第宅姬妾，為魔女所誘，入其眾中，以修懺念佛為名，而實通奸穢。有識士夫，宜加禁止。”見志磐：《佛祖統紀》，卷五四，頁475上。吳晗在未仔細審察史實下隨加按語，謂此三派為佛教徒并斥為“事魔邪黨”，言其習俗與修行均托于佛教，則三派之混合已久可知，加強其對明教與道佛宗派合流的推論。

吳晗根據《元史·順帝紀》詳述元末彌勒、白蓮教徒起事抗元，但由于他對明教在發展中與二教派的合流有先入為主的成見，以及需要確立大明國號出于韓林兒父子“明王”的稱號，他對官史記載韓山童為白蓮教徒，宣傳“彌勒佛下世”的千禧年宗教口號，及其子林兒被立為皇帝，“號小明王，建國號宋”的史料來源提出獨特的解釋。首先，《元史》只記載“彌勒佛下世”，未見“明王出世”，而遲至明萬歷高岱《鴻猷錄》及何喬遠（1558—1632）《名山藏》始見“彌勒佛下世”與“明王出世”口號連在一起。見高岱：《鴻猷錄》，《集成》本（上海商務， 1939）卷七，頁12；何喬遠：《名山藏·天因記》(臺北：成文出版社影崇禎原刊本，1971)， 頁1上。吳晗由此推想，以為明初官史諱言朱元璋曾臣于小明王，故此隱諱林兒父子倡言“明王出世”。但事實上韓山童倡“明王出世”之說，子林兒繼稱小明王，則山童生時必以大明王自稱，此為韓氏父子本為明教徒，或至少孱入明教成分之確證，而朱元璋承大小明王之后，因亦建國號曰“大明”。此為作者的推理邏輯。不過，《元史》明言韓山童父子為白蓮教世家，又何以交代？吳晗前此屢言明教早與彌勒、白蓮教合流，故此山童父子為白蓮教世家亦可稱明王，但作者于此則言《元史》以外，元末明初之私人記載如徐勉《保越錄》、權衡《庚申外史》、葉子奇《草木子》及劉辰《國初事跡》記韓氏父子及其徒事跡都稱為紅軍，為紅巾，為紅寇，為香軍，而無一言其為白蓮教者。見徐勉之：《保越錄》，《集成》本（長沙商務， 1939）卷一，頁1；權衡：《庚申外史》，頁58—59；葉子奇：《草木子》卷三上，頁50—51；劉辰：《國初事跡》，頁20下—21上。因此，結論是：“《元史》之記，蓋明初史官的飾詞，欲為明太祖諱，為明之國號諱，蓋彰彰明甚矣”，以史官隱諱朱元璋之出于韓氏政權解釋記載抵牾之故。

至于朱元璋為何取“大明”為國號？吳晗的推論是朱元璋在得到浙東儒生、豪紳的護持建立王朝后，為籠絡宋主紅巾軍舊部、徐壽輝、陳友諒降將，又為迎合民心，均不能放棄“明王出世”之說。建大明為國號，一以表示其承小明王而起，一以宣示“明王”已出世，使后來者無所借口。此外，吳氏以為“大明”之號，又可從儒家教義（“明”義為光明，禮有祭祀“大明”），或甚至從陰陽五行學說（南方為火，北方屬水，朱元璋起于南方，蒙古建都北陲，故此翦滅元朝為以火克水，以明制暗）作解釋，滿足多方面人士、集團的要求。見吳晗：《明教與大明帝國》，頁262；《朱元璋傳》，頁142—143.吳晗對大明國號的解釋雖然推論多于扎實考證，但是頗有新意，有時又能自圓其說，在當時尚在探索階段的明史研究產生相當震撼，學者甚多接受，視為圭臬，而外國漢學家亦依從其說，以摩尼教的“光明之王”詮釋明朝的國號，將“明王”譯作Prince of Light/Radiance， “明”國號譯為“Light”，“Bright”，或“Radiant”，迄今未改。參John W。 Dardess， “The Transformations of Messianic Revolt，” pp。 539，543； DMB， vol。1， pp。382385； Edward L。 Dreyer， Early Ming China， A Political History， 13551435 (Stanford： Stanford University Press， 1982)， chap。 2； The Cambridge History of China， vol。7， pp。 552， 558等。

中外學界對吳晗的論說提出質疑，始于70年代，但最初其焦點不在明朝國號的來源問題，而是摩尼教在宋代傳播的情況，及其與當時閩浙地區結社擾亂的邪教的關系。學者最關注的是南宋初浙江方臘叛亂時，記載報道在閩浙各地，稱為“吃〔食〕菜事魔，夜聚曉散，傳習妖術”的異端宗教結社徒眾，究竟與摩尼教有無關系，或者是哪種宗教教派？日本學者竺沙雅章最先以《喫菜事魔について》為題發表文章，試圖厘清國人重松俊章先前把莊綽、陸游、王質，以至《釋門正統》、《佛祖統紀》所記載的“吃〔食〕菜事魔”不法滋事分子，視為崇拜魔尼神的明教徒。竺沙悉心分析史料，一方面指出自徽宗宣和二年禁制后，明教在南宋閩浙地區的影響力沒落，“吃〔食〕菜事魔”者之魔并非魔尼神，而是地方邪教信徒的宗師，“魔”是非難罵人的咒語，教徒本身并不使用如此稱號。另一方面，指出孝宗乾道（1165—1173）初年王質（1127—1189）上《論鎮盜疏》，說此等信徒“其術有雙修、二會、金剛禪，而其書則有《佛吐〔戀〕心師》及《小大明王出世〔經〕》(按《釋門正統》及《佛祖統紀》作《大小明王出世經》)”等，實則都是被正統釋教視為佛門異端的團體。若以前二釋傳的記載演繹，將之視為明教徒是大錯誤。因此，竺沙認為吳晗試圖說明白蓮教早與明教混合，而朱元璋受韓氏父子宣揚明教的影響，以“大明”為新朝的國號難以成立。詳竺沙雅章：《喫菜事魔について》，載青山博士古稀紀念會主編：《青山博士古稀紀念東洋史論叢》 (東京：省心書房，1974），頁239—262.重松俊章：《唐宋時代の末尼教と魔教問題》，《史淵》第12號（1936），頁85—143.王質《論鎮盜說疏》載所著《雪山集》，《四庫》本，卷三，頁6上—12下，引文見頁10下—11上。

1980年代初，陳高華接踵，發表《論摩尼教與“吃菜事魔”》一文，詳細分析王質《論鎮盜疏》與吳晗商榷。作者雖然引述竺沙有關明教在江南流行的情況，但似乎未參考上述“喫菜事魔”專文，因此其論點與前人之說有補充亦有重復。陳高華引述更多史料，證明王質所描述的“食〔吃〕菜事魔”之徒，是官方要取締的被正統佛門視為異端教派的分子，魔頭指宗師，“魔”系“統治者對各種異端宗教的污蔑性的總稱”，其教派名稱及所誦的經文皆來自釋教，與明教并無關系。他指出吳晗曲解史文，既以“吃〔食〕菜事魔”者為明教徒，而其徒誦持《金剛經》，因此認為王質記述的“金剛禪”為明教的別名。此外，又指出吳晗推論白云宗、白蓮社與明教“在南宋初期，已開始合流”的謬誤，因為根據經史記載，盡管當時各異端宗派都被官方稱為“吃菜事魔”，但彼此之間單獨發展，并不存在合流的問題，與竺沙及楊訥的論點相同。不過論文并無談及大明國號來源的問題。參陳高華：《摩尼教與吃菜事魔——從王質“論鎮盜疏”說起》，載《中國農民戰爭史論叢》第4輯（鄭州：河南人民出版社，1982），頁97—106.又參林悟殊：《摩尼教及其東漸》， 第11篇：《吃菜事魔與摩尼教》，頁135—144.

此外，吳晗強調的“明王出世”千禧年宗教思想，其實并非始于摩尼教然后傳入中土，“明王”一詞早見釋典，凈土宗經典之“光明之王”便指佛陀，已見三國時支謙翻譯的《大阿彌陀經》（詳后），而稍后敦煌出土的隋唐釋典經卷續有類似說法。上世紀70—80年代外國漢學家曾作探究，例如意大利學者Antonino Forte在1976年出版研究唐代的政治宣傳及理念的專著，便報道《普賢菩薩說證明經》（隋開皇十四年［560］編成）已提到彌勒佛的“明王出世”口號。在1982年，楊訥文面世前一年，荷蘭的許理和（Eric Zürcher，1928—2008）又撰文認為同時代的《首羅比丘經》及《首羅比丘見月光童子經》所說的明王“月光童子”下凡救世，就是“明王出世”之意。以上參Antonio Forte， Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century (Instituto Universitario Orientale， Napoli， 1976)，pp。 271280； Eric Zurcher， “‘Prince Moonlight’， Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，” T’oung Pao LXIII(1982)：3436； B。 J。 ter Haar， The White Lotus Teachings in Chinese Religious History (Leiden：E。J。 Brill， 1992)， pp。115123.這些論證足以說明這種千禧年的思想早在佛教的經典出現，并非摩尼教、明教的肇創，吳晗的論說便進一步受到挑戰。

1983年，楊訥根據其歷年編纂元末農民戰爭的史料，在《歷史研究》發表專文探討元代白蓮教與農民戰爭的關系，因而對吳晗倡言宋元時明教已滲入白蓮教，以及“明王出世”與“大明”國號有密切關系的論述作出檢討。楊訥對于吳晗認為宋元時明教已滲入白蓮教，韓山童是明教徒，其宣傳“明王出世”作為抗元的口號源于摩尼教，因此山童以“大明王”自居、子韓林兒稱“小明王”，而朱元璋繼承大小明王的宋政權，亦以“大明”為國號的推論犯了嚴重錯誤，對其論證及方法提出全面駁斥，從而否定其對明朝國號的闡釋。楊訥的評論主要從分析史料入手，暴露吳晗引文的疏漏，詮釋的失當及錯誤的判斷，但他本人并無引述前人對吳氏類似的批評，因此其論析應該是個人解讀的創見。詳見頁5注②引楊訥《元代白蓮教研究》；評論見楊訥：《元代白蓮教》。

楊訥首先對吳晗提出“明教之久已合于白蓮教”的說法加以辨正，指出他以宗鑒《釋門正統》所解說摩尼教、白蓮、白云三派的關系（已見前引）作為立論難以成立。按吳晗在引宗鑒原文后說：“由此知三派皆佛教徒并斥為事魔邪黨，不事葷酒，不殺物命，修懺念佛，均托于佛教，則三派之混合已久可知。”楊訥認為推論欠缺周密，因為三派有共同點并不等于三派混合，而《釋門正統》和《佛祖統紀》對摩尼、白蓮、白云三者都分別很清楚。因此不管明教與白蓮教如何相似，只要明教仍崇奉摩尼佛，它就不會與崇奉阿彌陀佛的白蓮教混合，得不出三教已混合的結論。因此，吳晗認為韓山童父子是明教徒的大前提便出了問題。關于吳晗不接受《元史·順帝紀》及《張楨傳》記載韓山童為白蓮教徒，提出元末明初的私人如徐勉、權衡、葉子奇及劉辰《國初事跡》記韓氏父子及其徒事跡都無一提其教派作為理據，并解釋說《元史》的記載是“明初史官的飾詞，欲為明太祖諱，為明之國號諱，蓋彰彰明甚矣”，楊訥認為是強詞奪理，在缺乏更多證據的支持下，根本不能自圓其說。事實上，吳晗試圖以明教推論明國號的來源面臨的最大困境，是元末明初的著述中僅見韓林兒稱“小明王”，其“明王出世”口號《元史》無載，只見于明中葉以后高岱所著《鴻猷錄》及何喬遠之《名山藏》，兩書對此未作解釋，但都說韓山童為白蓮教徒，可見“明王出世”一語應該與佛教有關。他所以用大量篇幅論述“明教之久已合于白蓮教”，目的是把“明王出世”口號與明教銜接起來，從而把明教經典視為“大明”國號的出處。但事實上明教并沒有與白蓮教混合，因此楊訥認為不能用明教經典來解釋白蓮教徒宣傳的口號，而“大明”國號來自明教的推論便不攻自破。

作為公開批評吳晗這篇文章的第一人，楊訥進一步暴露吳晗史學方法的失誤以為學者殷鑒。他說鑒于《明教與大明帝國》幾十年來在國內外史學界具有較大影響，有必要說一說貫穿于這篇文章的研究方法問題。他認為吳文提出的課題是要探索《鴻猷錄》、《名山藏》所記“明王出世”口號（文章認為“大明”國號由此轉來）的出典，但既然高岱、何喬遠都同《元史》編撰者一樣說韓山童是白蓮教徒，正確的途徑就應該從白蓮教的教義及其歷史發展尋找“明王”的來歷，然而吳文并不依循史籍提供的線索，而是徑由敘述明教的傳播入手，這是因為作者先已認定“明王”出自明教的緣故。文章盡管廣征博引，但在幾個主要點上則是架空的。例如，為了說明“明王出世”口號來自明教，文章把韓山童說成是明教徒，但用以證明他是明教徒的全部證據，卻只有“明王出世”口號。又如，文章大力論述明教早已混合于白蓮教，顯然是以承認韓山童是白蓮教徒為前提，但又說記韓山童為白蓮教徒乃是史官的“飾辭”。這樣，在主要點上文章所提供的論據，正是有待證明的論點，而文章加以否認的東西，卻是它展開論述的前提。楊訥說吳晗是一位正直篤實的學者，但說這篇論文是一篇年輕學者急于求成的“急就章”，其研究方法不是實事求是的科學方法，而是濫用胡適派“大膽假設，小心求證”的實用主義方法。在這個方法的支配下，作者為了“求證”自己的“假設”而忽視對史料作客觀的分析，結果必定走向主觀臆斷。在1980年代的政治環境下，楊訥對史學權威吳晗如此劇烈徹底地批評，無疑是很個大膽的嘗試。楊訥于《元代白蓮教研究》頁162—163對評論略有修訂，刪去吳晗受胡適派“大膽假設，小心求證”的實用主義方法的影響的語句，但維持其原來見解。

最后，楊訥交代韓山童的“明王出世”口號的可能出處。他認為應是來自白蓮教徒誦讀的主要經典——三國時代支謙翻譯的《大阿彌陀經》。“明王”就是阿彌陀佛，他征引的一段經文既言“光明之王”又包括“大明”一詞。經文云：“佛言：阿彌陀佛光明，明麗快甚，絕殊無極，勝于日月之明千萬億倍，而為諸佛光明之王，故號無量壽佛，亦號無量光佛……超日月光佛。其光明所照，無央數天下，幽冥之處皆常大明。”再者，他指出南宋白蓮教的宗師茅子元曾撰《彌陀節要》，白蓮教既言宣揚“彌陀出世”，而阿彌陀佛是“諸佛光明之王”，“彌陀出世”自然就是“明王出世”。白蓮教徒韓山童所倡言的“明王出世”因此只能出自他本教的經典，不可能來自他教，這點從宋元白蓮教的教義和歷史發展來看便不難明白。楊訥以為這段經文應是朱元璋國號“大明”的出典。這是因為元璋年青時曾從釋氏，關注佛教，對《大阿彌陀經》一類普通佛教經典和韓林兒“小明王”稱號的出典不會無知。他從經文擷取“大明”二字為國號，意味向臣民表示在經歷一次人民“酷信彌勒之真有，冀其治世，以蘇其苦”（《討張士誠令》）的大動亂后，新王朝的建立是光明世界的來臨，從此天下“大明”。就朱元璋個人言之，亦未嘗不是對自己出身佛徒的一個紀念，因為從古以來由和尚而掌有天下的僅他一人，如果真有“諸佛光明之王”問世，這個“明王”舍他其誰！楊訥引支謙譯《佛說大阿彌陀經》經文系據宋王日休編輯，載《大正新修大藏經》第364號，頁327下。朱元璋撰《討張士誠令》載《皇明詔令》卷一，頁1上—3下，引文見頁1下。這個論點，從朱元璋的出身、與佛教的淵源及開國事跡來看，相當合情合理而且證據扎實。

1985年，在竺沙雅章、陳高華著作的基礎上，研究摩尼教的旅英華裔學者劉南強(Samuel N。C。 Lieu)， 在其專著《后羅馬帝國及中古中國之摩尼教》一書中所描述元明時期摩尼教在中國的發展，對吳晗的曲解“明王出世”出于明教教義又提出有力的批評。劉君同意上述兩位的論證，認為吳晗推論明教在南宋已有顯著的發展并融入佛教，主要為高宗時莊綽《雞肋編》、孝宗時陸游《條對狀》、王質《論鎮盜疏》，及正統釋典如宗鑒《釋門正統》及志磐《佛祖統紀》的記載誤導，將紹興初方臘叛亂，在浙江呼應的“食菜事魔”之徒解釋為崇奉摩尼佛的明教徒，因而把王質、宗鑒等所載錄，列入“不根經文”者十余種之一的《大小明王出世經》（按王質引文作《小大明王出世〔經〕》，吳晗從《釋門正統》轉引作《大小明王出世經》）作為明教經典，視為“大明”國號的來源。實則，這些都是屬于與二會子、金剛禪等一類（見陸游《條對狀》），被當時正統釋教貶斥的佛門異端團體的經文，與明教無關，而現存摩尼教的經籍亦無一與前書所列者雷同。由此看來，吳晗依賴的以《大小明王出世經》為明教經籍作為“大明”國號的論據，“便隨而解體”，為楊訥的論證作出補充。不過劉君并無推測明朝國號的來自及文義。見Samuel N。C。 Lieu， Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China， pp。260264.

總的來說，在楊訥前后發表的中外論著，已經提供充分證據顯示“明王”來自釋典的彌勒佛“明王出世”觀念，在中古時期產生很大政治作用，并非出于摩尼教的“光明之王”，但并無討論到明朝國號的來歷如何與這些釋典發生關系。因此，楊訥的論著是唯一全面駁斥吳晗對明國號的曲解并提出強有力見解的，對學術界無疑產生很大的震撼，但因為大陸的明史學界長期受到政治的困擾和吳晗的學術權威所影響，雖或私下接受其見解，并無根據所論公開否定吳晗之說。甚至有些提出質疑，主要是關于白蓮教與明教的關系及韓山童是否為白蓮教徒的問題，并未涉及“大明”國號的來源。例如馬西沙認為韓山童雖然信仰彌勒佛但不是白蓮教徒，將他所隸屬的教派定為燒香的“香會”，又說香會是摩尼教與彌勒信仰的混合教派，無疑與吳晗持同一論點。此外，又有持模棱兩可的態度。如李尚英以為白蓮教在元末的形成過程學者尚存分歧，吳晗認為白蓮教是白蓮社與明教混合的產物，而楊訥則以為白蓮教與明教互不相涉，前者后來因滲入彌勒凈土信仰而改觀，彼此都有一定道理，若將兩種意見糅合在一起似更加全面。楊訥據其所說逐一駁斥，膚淺之論難以立足，亦未再有回應。參楊訥：《元代白蓮教研究》，頁163—173，引馬西沙：《民間宗教志》(上海：上海人民出版社，1998)， 頁51—58； 及頁181—183引李尚英：《中國歷史上的民間宗教》（廣州：廣東人民出版社，1998)，頁11—12.

楊文面世后比較嚴肅的商榷來自臺灣的王見川。他在1992年出版的《從摩尼教到明教》一書基本上同意楊訥認為韓山童父子系白蓮會社的教徒，其“明王出世”口號應該出自白蓮會教徒誦讀的經典。這部經典楊氏以為是《大阿彌陀經》。不過，王氏認為韓山童隸屬的并不是正宗的白蓮宗或社，而是元中葉假冒白蓮之名推行“彌勒下生”信仰的一種結社。他們誦讀的經典是金剛禪等佛教異端團體所誦的《小大明王出世經》。因此，這應該是“明王出世”口號及“大明”國號的來源。見王見川：《從摩尼教到明教》，頁334—344.王君持論看似有理，但僅以《元史·順帝紀》記載韓山童祖父“以白蓮會燒香惑眾，謫徙廣平永年縣”一語，去推論韓山童為異端白蓮團體一分子證據很薄弱，而就算這些異端之徒誦讀《小大明王出世經》，亦不足證明這是“明王出世”口號及“大明”國號的出處。這是因為“明王”一詞已早見凈土宗經典，而《大阿彌陀經》為釋門僧侶及信徒所熟習，故無論韓山童的“明王出世”口號何來，朱元璋出身釋門，游蕩兩淮，廣泛接觸佛教教派，自然熟悉凈土宗的主要經典，因此楊訥建議的“明王出世”口號及“大明”國號的來源還是有相當說服力。但是他的論證仍未得到廣泛認同發揮影響。中國學者不論，專研白蓮教歷史的荷蘭學者田海(Barend J。ter Haar)，雖然承認韓山童為當時已滲入彌勒凈土信仰的白蓮教徒，與明教無關，排斥吳晗的言論，卻推測朱元璋定國號為“大明”源于韓山童“大明王”的名號，借此取代韓氏家族統治的“正當性”。有點不倫不類。近年續出以英文寫作的明代史籍，仍然延續吳晗的錯誤，接受明朝的國號出于明教的說法，有待修訂改正。見B。 J。 ter Haar， The White Lotus Teachings in Chinese Religious History， pp。115123； Edward L。 Farmer， Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation：The Recording of Chinese Society following the Era of Mongol Rule（ Leiden：E。J。 Brill， 1995)， p。32； F。W。 Mote， Imperial China， 9001800 （Harvard University Press。 1999)， pp。558559； Jiang Yonglin， trans。 and introduced， The Great Ming Code (Da Ming lü) (Seattle：University of Washington Press， 2005)， p。xxxv。