三
名教與自然：剪不斷，理還亂

從學術史的角度看，清議和清談，正好對應著漢代經學與魏晉玄學這兩個不同的學術思想發展階段；而從清議到清談的“話術”轉換，似乎又與“名教”和“自然”的現實角力并行不悖。

大體而言，“名教”占據上風，則清議的風氣興盛；一旦“名教”被野心家綁架，變成陽奉陰違、倒行逆施的意識形態教條，則作為反向力量的“自然”追求便會異軍突起，這時清談的風氣勢必轉強。“名教與自然之辨”之所以會成為魏晉玄學最重要的一大命題，且與士人在政治生活中出處、進退、仕隱的抉擇切實攸關，其深層原因或許就在這里。

名教與自然的定義

那么，究竟何為“名教”、何為“自然”呢？

簡單說，名教就是因名立教，以名為教，主要是指以孔子“正名”觀念及“君臣父子”之義為核心的，儒家所提倡的一整套倫理規范、道德標準和價值體系，舉凡名分、名聲、名節、名位、名器、名實等概念，皆為名教的題中之義。在《世說新語》中，“名教”有時又為“圣教”“聲教”“禮教”等詞所代換。大抵自漢代以降，“名教”及其所涵攝的“三綱六紀”等主流價值作為國家意識形態，一直為歷代統治階層（包括皇族和士大夫群體）所共同尊奉。顧炎武《日知錄》卷一三《名教》中說：

后之為治者宜何術之操？曰：“唯名可以勝之。”……故昔人之言，曰名教，曰名節，曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風，亦可以救積污之俗矣。……漢人以名為治，故人材盛；今人以法為治，故人材衰。

因為有“名教”這樣一個近乎宗教般的絕對價值的存在，政權合法性也即“政統”便可以得到來自“道統”的加持，使王朝的國運在相對穩定的狀態中得以或長或短地維系。當然，“名教”具有觀念化和理想化的特質，容易給人一種“人為”設定和“外在”強加的印象，所以在魏晉那樣一個重視本體論和宇宙論等形而上問題研討的時代，“名教”受到來自“自然”的沖擊和挑戰，無論在學術上還是政治上，都可以說是必然的。

“自然”一詞當然來自道家。在《老子》一書中，“自然”出現過五次，皆作本然、天然解，指的是一種自在、自成、自為，不加人為影響的本初狀態。與儒家重“名”相反，道家則以為：“名可名，非常名。”不妨說，這是一種“非名”論的思想。由此又帶來一種“貴無”論：“無，名天地之始；有，名萬物之母”（《老子》第一章）；“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）；“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）。諸如此類。

名教與自然的張力

在魏晉人看來，儒道兩家的不同趨向正可通過名教與自然的張力顯示出來，故當時有“圣人貴名教，老莊明自然”（《晉書·阮瞻傳》）之說。毋寧說，名教與自然的此消彼長，正是儒道兩家沖突和博弈的現實反映。與之相應，“有無”“本末”“體用”“天人”“情禮”“仕隱”之間的對峙關系也被凸顯出來，成為清談時代的重要議題。以今天的眼光看，“自然”的追求或許比較接近“自由”，因而顯得激進；而“名教”的捍衛比較關乎“秩序”，因而趨于保守。

如前所說，名教與自然的沖突和博弈絕不僅是學術上的，同時也是——甚至主要是——政治上的。對此，前輩學者多有論述。如陳寅恪說：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然，即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”唐長孺也說：“魏晉玄學家所討論的問題是針對著東漢名教之治的，因此玄學的理論乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標在于建立一種更適合的政治理論，使統治者有所遵循以鞏固其政權。我們完全可以相信這是為統治者服務的學說。” [10]

不過，從思想史的角度看，以名教自然之辨為重大命題的魏晉玄學，雖然是儒道兩家的思想角力，但又不是儒道兩家各擅勝場、黨同伐異的學問，而是儒道兩家“辨異玄同”、折中調和的學問。通常所說的“儒道互補”，也可以從這個角度來理解。

回到《世說新語》，名教與自然的內在張力是通過一些關鍵人物的言行展現出來的。如《德行》先講清議領袖陳仲舉“有澄清天下之志”，接下來又說李膺“欲以天下名教是非為己任”（《德行》四），這種以天下為己任的淑世情懷正是儒家士大夫所獨有的。甚至連作為太學生領袖的郭林宗，盡管深諳“不為危言核論”的護生保身之道，但其人格底色仍舊是儒家而非道家，在名教與自然之間，他顯然是服膺名教更甚于自然。

到了魏晉，名教與自然的張力才逐漸增強，崇尚老莊自然無為之道的士大夫遍布朝野，這才拉開了清談時代的帷幕。在一般魏晉玄學史的論說中，崇尚自然者被稱作“貴無”派，主張名教者被稱作“崇有”派。“有”和“無”在哲學上固然是對立的兩極，但在現實生活中，又難免會發生兩極之間的“權衡”和“位移”，二者在理論上的“和解”和“玄同”幾乎是必然的。

魏晉易代之際的清談

大致說來，魏晉易代之際的清談經歷了三個發展階段：第一階段以“正始名士”何晏、王弼、夏侯玄為代表，他們服膺老莊而身在廟堂，故主張“名教出于自然”。第二階段以“竹林名士”的阮籍、嵇康為代表，他們看透名教為司馬氏操縱后日漸虛偽，轉而追慕老莊，與道逍遙，故鼓吹“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）。第三階段以“竹林名士”中的山濤、王戎、向秀為代表，嵇康被殺后，他們不得不投靠司馬氏，故主張“名教同于自然”。這里，僅就后者略舉三例以說明。

先看《世說新語·政事》第八條：

嵇康被誅后，山公舉康子紹為秘書丞。紹咨公出處，公曰：“為君思之久矣。天地四時，猶有消息，而況人乎！”

這個故事極富思想內涵，在歷史上頗受爭議。山濤所謂“天地四時，猶有消息，而況人乎”，正是以“天人之際”論“出處之道”，其中隱含著對“名教自然之辨”的現實回答。服膺老莊之道、慣會與時俯仰的山濤，似乎是站在“自然”的立場上，對“名教”可能產生的執念做了一番消解：“自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節易操，出仕父仇矣。”（前引陳寅恪文中語）嵇紹畢竟年輕，被養父一般的山濤說服后，遂應詔出仕，就此改變了命運的軌跡。盡管山濤沒有明說，但他顯然是主張“名教同于自然”的。至于他的這番好心好意的舉薦所招致的口誅筆伐，恐怕是他始料未及的（嵇紹最后“忠臣死節”的結局，乃是中國文化史上十分典型的倫理悖論，幾乎可以用“人道災難”來形容。此事說來話長，茲不贅述）。

再看前引《世說新語·文學》第十八條：

阮宣子（修）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：“老莊與圣教同異？”對曰：“將無同。”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”遂相與為友。

這里的“老莊與圣教”，其實就是“自然與名教”，可見二者的異同問題幾乎是整個時代的“大哉問”。“將無同”三字為疑辭，言下之意，“大概相同吧”。阮修這三個字的回答深得王衍的欣賞，后者遂聘請他做了太尉府的屬官，時人謂之“三語掾”。而西晉另一位清談大師衛玠卻說：“一言可辟，何假于三！”這等于是說，一個“同”字即可，又何必這么啰唆！這個故事說明，至少在西晉，“名教同于自然”已經成為絕大多數清談名士的基本“共識”。

當然，這種“名教同于自然”的思想，在學術上固然顯得高明通透，落實在行為方式上，弊端卻非常明顯。最終的結果是，“自然”以“大本大源”的名義不斷地占據“名教”本有、應有的空間，從而對世道人心產生負面影響。西晉末年，這一情況變得尤為嚴重。《世說新語·德行》第二十三條載：

王平子（澄）、胡毋彥國（輔之）諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”

王澄、胡毋輔之等人屬于“貴無”派中的“放達”派，他們沿著“越名教而任自然”的道路一往無前，以至徹底泯滅了“人禽之辨”，他們的裸體狂歡，成了“放達”派名士上演的一出最為丑陋的“真人秀”。樂廣的“名教中自有樂地”一語，在思想史上大可注意。宋儒“孔顏樂處”之說，早已在此埋下伏筆。樂廣作為一代清談宗主，其思想底色是頗耐尋味的，甚至從某種意義上說是非常“超前”的。他十分敏感地注意到了，一味放任“自然”頗有淪為“人化物”[11]的可能，所以才用不傷和氣的態度（“笑曰”）對王、胡毋諸人加以規勸。或許在樂廣眼里，“名教”固然是出于“自然”，但同時又是高于“自然”的。

總之，透過《世說新語》這扇窗，我們看到了“故事版”的魏晉清談及其發展史的內在理路：“名教出于自然”是以道解儒，于調和中見緊張；“越名教而任自然”是近道遠儒，于偏激中顯對立；“名教同于自然”則是彌合儒道，于“辨異”中致“玄同”。

換言之，在“名教”與“自然”的思想博弈或者說儒道兩家的現實角力中，雙方一直是此消彼長、相反相成的，從來就沒有出現過“一邊倒”的局面（至少在魏晉時是如此）。有人把魏晉玄學看作道家哲學，以為玄學就是為老莊思想“背書”，這樣的觀點怕是經不起推敲的。