IV 商品的拜物教性質(zhì)及其秘密
最初一看，商品好像是一件自明的極普通的東西，但分析一下，才知道它實際是一件極奇怪的東西，充滿著形而上學(xué)的煩瑣性和神學(xué)的固執(zhí)性。在商品為使用價值的限度內(nèi)，說它有種種性質(zhì)可以滿足人類的欲望，又或說這種性質(zhì)是人類勞動的生產(chǎn)物，它都毫無神秘之處。很明白，人將以其活動改變自然物質(zhì)的形態(tài)，使它對于本人有用。例如，用木頭做成桌子時，人就把木材的形態(tài)改變了。不過，桌子還是木頭，還是一種普通的可以感覺的東西。但這個桌子一旦成為商品，它就成了一個可感覺而又超感覺的物（Sinalich übersinnlicher Ding）了。它不僅用腳直立在地上；在它對其他一切商品的關(guān)系上，它還用頭倒立著，并從它那木腦袋里展出了種種不可思議的幻想。這種幻想，比桌子自動跳舞的把戲還更加不可思議[28]。
商品的神秘性質(zhì)，不是由它的使用價值發(fā)生，也不是由規(guī)定價值要素的內(nèi)容發(fā)生。第一，有用的勞動或生產(chǎn)的勞動，雖有種種不同，但這總歸是生理學(xué)上的一個真理，那就是，它們是人類有機體的機能。無論這種機能的內(nèi)容和形式如何，它在本質(zhì)上總歸是人類的腦、神經(jīng)、筋肉、感官等等的支出。其次，說到價值量所由決定的基礎(chǔ)，即勞動力支出的時間或勞動量，那又很明白，在勞動的量和勞動的質(zhì)之間有一種明白的區(qū)別。在任何社會狀況下，生產(chǎn)生活資料所費的勞動時間，都是人類關(guān)心的問題，不過關(guān)心的程度是隨社會發(fā)展程度而不同罷了[29]。最后，自人類依據(jù)某種方法互相勞動以來，他們的勞動總歸是采取社會的形態(tài)。
然則，勞動生產(chǎn)物取得商品形態(tài)時候的謎一樣的性質(zhì)，是從何處發(fā)生的呢？很明白，是從這種形態(tài)本身發(fā)生的。在這種形態(tài)下，人類勞動的平等性，具體表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的相等的價值對象性。人類勞動力的支出，由時間計算的，則表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的價值量；生產(chǎn)者的關(guān)系——他們的勞動的社會性質(zhì)，就是在這種關(guān)系上成立的——又表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的社會關(guān)系。
商品形態(tài)所以有神秘性，只因為在這個形態(tài)內(nèi)，人們把人類勞動的社會性質(zhì)，看成了勞動生產(chǎn)物自身的對象性質(zhì)，看成了勞動生產(chǎn)物的社會的自然性質(zhì)；從而，生產(chǎn)者對總勞動（Gesamtarbeit）的社會關(guān)系，被認為是生產(chǎn)者外界諸對象物間的社會關(guān)系。就因為有這種轉(zhuǎn)換，所以勞動生產(chǎn)物成了商品，成了感覺的超感覺的物或社會的物（Sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge）。這就像光線一樣。當(dāng)一物的光線射入我們的視神經(jīng)時，我們不認它是視神經(jīng)的主觀的刺激，卻認它是眼睛外界某物的對象形態(tài)。但在視覺活動中，確實也有光線由一物射到彼物，由一外界對象物射到眼里。在物理的物間，確實也有一種物理的關(guān)系。但商品形態(tài)，及表示商品形態(tài)的勞動生產(chǎn)物間的價值關(guān)系，是和勞動生產(chǎn)物的物理性及由此發(fā)生的物的關(guān)系，絕對沒有關(guān)系了。那只是人與人之間的一定的社會關(guān)系。但在人看來，這種關(guān)系，居然幻想成為物與物之間的關(guān)系了。所以，如果我們要找一個譬喻，我們必須逃入宗教世界的幻境中去。在宗教世界的幻境中，人腦的生產(chǎn)物，好像是賦有生命而互相發(fā)生關(guān)系，并與人發(fā)生關(guān)系的獨立存在物一樣。在商品界里，由人手造的生產(chǎn)物也是這樣。我把這個叫作拜物教（Fetischismus）。勞動生產(chǎn)物當(dāng)作商品而被生產(chǎn)時，這種性質(zhì)是必然會附在勞動生產(chǎn)物上的。這是商品生產(chǎn)不能須臾離的性質(zhì)。
由以上的分析就知道，商品世界的拜物教性質(zhì)，是起因于生產(chǎn)商品的勞動所獨有的特別的社會性質(zhì)。
使用對象之成為商品，只因為它是獨立經(jīng)營的私人勞動的生產(chǎn)物。私人勞動的復(fù)合，形成社會的總勞動。生產(chǎn)者既然是因為互相交換勞動生產(chǎn)物，才有社會接觸；所以，他們的私人勞動的社會性質(zhì)也是在這種交換上顯現(xiàn)出來的。換言之，私人勞動之成為社會總勞動的一部分，是因為交換在勞動生產(chǎn)物間并間接在生產(chǎn)者間樹立了一種關(guān)系。因此，在生產(chǎn)者看來，私人勞動間的社會關(guān)系竟像是這樣的：明白地說，不像是勞動上人與人之間的直接的社會關(guān)系，卻像是人與人之間的物的關(guān)系，和物與物之間的社會關(guān)系。
勞動生產(chǎn)物，在交換中才和它的感覺的個別的使用對象性分開，得到社會的平等的價值對象性。于是，勞動生產(chǎn)物就分為有用物和價值物了。但這種分裂，從交換已十分流行，十分重要，有用物分明是為交換而生產(chǎn)，而在生產(chǎn)中又必須考慮物的價值性那時候起，才成為實際的。從那時起，生產(chǎn)者的私人勞動，才在事實上取得二重的社會性質(zhì)。一方面，它必須當(dāng)作某種有用的勞動，來滿足某種社會的需要，從而，在自然發(fā)生的社會分工體系中當(dāng)作總勞動的一部分。他方面，它所以能滿足生產(chǎn)者的復(fù)雜的需要，僅因為每一種有用的私人勞動，皆能與他種有用的私人勞動相交換，從而，與他種有用的私人勞動相等。完全不同的勞動，又僅因為實際的差別被抽象，被還原為共通的性質(zhì)，為人類勞動力的支出，為抽象的人類勞動，所以能夠相等。在私人生產(chǎn)者的頭腦中，私人勞動的二重的社會性，只以實際賣買和生產(chǎn)物交換上所現(xiàn)出的形態(tài)反映出來。私人勞動之社會的有用性，是以勞動生產(chǎn)物不僅須有用，且須于他人有用的形態(tài)來反映；不同種勞動之社會的平等性，則以物質(zhì)不同的勞動生產(chǎn)物有共通的價值性質(zhì)的形態(tài)來反映。
人把他的勞動生產(chǎn)物看作價值，使它們發(fā)生獨立相互關(guān)系，這絕不是因為他們認識了這些物不過是同一的人類勞動之物質(zhì)的外皮，那是全然相反。當(dāng)他們用交換做媒介，把不同的生產(chǎn)物看作價值，看作互相平等時，他們才把各種不同的投在生產(chǎn)物中的勞動，看作人類勞動，看作互相平等。他們雖然不知，但他們一般都這樣做[30]。價值不曾在它的額頭上，寫明自己是什么，但把每一種勞動生產(chǎn)物化作了社會的象形文字。后來，人類才想到要說明這個象形文字的意義，才來探究他們自己的社會的生產(chǎn)物之秘密。把使用對象物當(dāng)作價值，這是本來就和語言一樣，是人類的社會的產(chǎn)物。但直到近來，科學(xué)的研究，才說明勞動生產(chǎn)物在它是價值的限度內(nèi)，只是生產(chǎn)它所支出的人類勞動之物質(zhì)的表現(xiàn)。這一種發(fā)現(xiàn)，在人類發(fā)達史上劃了一個新的時代。但勞動社會性之對象的外觀依然不曾掃除。價值的真正性質(zhì)雖被發(fā)現(xiàn)了，但在一種特殊生產(chǎn)形態(tài)（即商品生產(chǎn)形態(tài)）內(nèi)適用的真理——獨立的私人勞動所特有的社會性，是由各種勞動同為人類勞動的性質(zhì)構(gòu)成，并采取各種勞動生產(chǎn)物同有價值性的形態(tài)——在被拘囚在商品生產(chǎn)關(guān)系以內(nèi)的人看來，依然是永劫不移的。這就像科學(xué)的分析，雖然把空氣分析成了幾種元素，但空氣形態(tài)，在當(dāng)作物理的物體形態(tài)時，依然是和以前一樣的。
生產(chǎn)物交換者實際關(guān)心的問題，是自己的生產(chǎn)物，能換得若干他人的生產(chǎn)物，即生產(chǎn)物以如何的比例相交換。當(dāng)交換比例已由習(xí)慣取得相當(dāng)?shù)墓潭ㄐ詴r，這種比例，就好像是由勞動生產(chǎn)物本質(zhì)中生出的一樣了。一噸鐵和二盎斯金價值相等，好像一磅金和一磅鐵（金與鐵是化學(xué)性質(zhì)、物理性質(zhì)都不相同的二種金屬）重量相等一樣，成了當(dāng)然的了。實則，勞動生產(chǎn)物的價值性質(zhì)，乃由勞動生產(chǎn)物以價值量的資格互相發(fā)生作用才確定的。價值量是與交換當(dāng)事人的意志、先見、行為相獨立，而不絕發(fā)生變動的。于是，在交換者看來，交換者自己的社會的運動，就好像是物的運動了。好像不是這種種物受他們支配，而是他們受這種種物支配了。必須到商品生產(chǎn)已充分發(fā)展以后，科學(xué)的精確的觀察才能由經(jīng)驗生出。到這時候，人才能精確看出，在社會分工體系中成為一個自然部門，但又互相獨立經(jīng)營互相依存的各種私人勞動，會不斷還原為社會的比例尺度。勞動生產(chǎn)物的偶然的交換關(guān)系，雖然會不絕變動，但在這交換關(guān)系中，其生產(chǎn)社會所必要的勞動時間，終會像規(guī)律的自然法則（如像屋會向我們頭上傾倒那時候的重力法則）一樣強制地貫徹[31]。價值量由勞動時間規(guī)定，這是一個隱藏在商品相對價值現(xiàn)象運動背后的秘密。這個秘密的發(fā)現(xiàn)，固曾使勞動生產(chǎn)物的價值量的決定除去偶然性的外觀，但決不曾除去這種決定之實際的形態(tài)。
關(guān)于人類生活形態(tài)的考察及科學(xué)分析，一般是與人類生活形態(tài)的現(xiàn)實發(fā)展，循由相反的道路。這種考察與分析，是從發(fā)展過程的完成結(jié)果開始的。勞動生產(chǎn)物所依以成為商品，和商品流通所依以發(fā)生的種種形態(tài)，在人開始說明其內(nèi)容，不研究其歷史性質(zhì)（因為在他們看來，這種種形態(tài)乃是永劫不移的）時，已經(jīng)取得了社會生活的自然形態(tài)的固定性了。因此，只有商品價格的分析，能引出價值量的決定，也只有一切商品共有的貨幣表現(xiàn)，能引出商品價值性質(zhì)的確定。但商品界這個完成的形態(tài)——貨幣形態(tài)——不唯不能顯示出，且反能隱蔽著私人勞動的社會性質(zhì)，和私人勞動者間的社會關(guān)系。當(dāng)我說，上衣皮鞋等物，與當(dāng)作抽象的人類勞動之一般體化物的麻布發(fā)生關(guān)系，這種說法的背理是一目了然的。但當(dāng)上衣皮鞋等物的生產(chǎn)者，使這些商品與當(dāng)作一般等價物的麻布（或金與銀）發(fā)生關(guān)系時，其私人勞動對社會總勞動的關(guān)系，正是在這個背理的形態(tài)上表現(xiàn)在他們面前。
資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的諸種范疇，也正是由這諸種形態(tài)構(gòu)成的。那些范疇，在說明歷史上某種社會生產(chǎn)方法（即商品生產(chǎn)）所特有的諸種生產(chǎn)關(guān)系時，是有其社會的妥當(dāng)性的，并且是客觀的思維形態(tài)。但我們只要一進到別種生產(chǎn)形態(tài)中去，商品世界的一切神秘，在商品生產(chǎn)基礎(chǔ)上包圍著勞動生產(chǎn)物的一切魔法妖術(shù)，就都消滅了。
因為經(jīng)濟學(xué)很愛談魯濱孫的寓言[32]，所以我們就先來看看他在這個孤島上的情形罷。他的欲望誠然是極單純的，但他至少有許多種類不同的欲望要滿足，所以他仍須擔(dān)任許多種類不同的有用勞動，例如造工具、制家具、養(yǎng)駱駝、捕魚介、獵鳥獸等等。祈禱那一類的事情還不算在里面，因為魯濱孫很愛好這些活動，他是把這種活動當(dāng)作娛樂的。但他雖進行這樣多種的生產(chǎn)機能，他仍然知道，這種種機能不外是同一個魯濱孫的不同的活動形態(tài)，從而，不外是人類勞動的不同的方式。在必要性的強制下，他不得不把他的時間適當(dāng)?shù)胤峙湓诟鞣N機能之間。在他的全部活動中，哪種機能占較大的范圍，哪種機能占較小的范圍，這要看在有用效果的實現(xiàn)上，必須克服怎樣大的困難才能決定的。經(jīng)驗是會給他教訓(xùn)的。曾從破船救出表、賬簿、筆和墨水的魯濱孫，不久就變成一個十足的英吉利人，開始登記各種賬目了。他會把他所有的有用物品作成一個家產(chǎn)目錄，當(dāng)中還記述著生產(chǎn)所必要的種種工作，并記錄著各種生產(chǎn)物生產(chǎn)一定量平均所費的勞動時間。魯濱孫和他所手創(chuàng)的各種財富物品間的關(guān)系是如此簡單，如此明了的。連威爾茲（M. Wirth）君也用不著特別努力，就可以理解了。但決定價值的本質(zhì)要素，已全部包含在這里面了。
現(xiàn)在，我們更由魯濱孫的明敞的孤島轉(zhuǎn)過來，看看歐洲的黑暗的中世紀(jì)。在那里，我們看不見獨立的人，卻看見每個人都是互相依賴的——農(nóng)奴與領(lǐng)主，家臣與封建諸侯，俗人與僧侶。在那時代，物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系及建立在其上的諸生活領(lǐng)域，是以人的依賴為特征的。但就因為是人身依賴關(guān)系構(gòu)成那種社會的基礎(chǔ)，所以勞動及生產(chǎn)物不必采取與現(xiàn)實不同的幻想姿態(tài)了。勞動及生產(chǎn)物，在社會經(jīng)營中，是當(dāng)作實際的工役和實物的貢納的。在那里，勞動的自然形態(tài)，勞動的特殊性，成了勞動的直接社會的形態(tài)。就這一點說，中世社會和以商品生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會是不同的。在以商品生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會內(nèi)，勞動的直接社會形態(tài)，是勞動的普遍性。徭役勞動（Fronarbeit）雖然和商品生產(chǎn)的勞動一樣是由時間測定，但每一個農(nóng)奴都知道，他為侍奉領(lǐng)主而支出的，是一定量的他個人的勞動力。奉給僧侶的什一稅，比僧侶的祝福要更明了。但無論我們怎樣判斷封建社會人們互相對待的外觀，人與人在勞動上的社會關(guān)系總歸是表現(xiàn)在他們的人的關(guān)系上，不曾假裝為物與物、勞動生產(chǎn)物與勞動生產(chǎn)物間的社會關(guān)系。
我們要考察共同的或直接社會化的勞動，盡可不必向一切文明的太古時期去追溯它的自然發(fā)生的形態(tài)[33]。有一個更近的例子，那就是自耕農(nóng)家庭為家人需要，而生產(chǎn)谷物、家畜、棉紗、麻布、衣服等物的農(nóng)村的家長式產(chǎn)業(yè)（l?ndlich patriarchalische Industrie）。這種種物品，對于家庭，是家庭勞動的種種不同的生產(chǎn)物，不是以商品的資格互相對待的。生產(chǎn)這種種生產(chǎn)物的種種勞動（例如耕作、畜牧、紡績、裁縫等等），在它們的自然形態(tài)上，便有社會的機能，因為它們是家庭的機能。家庭，和以商品生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會一樣，有自然發(fā)生的分工。家庭中的分工和家人勞動時間的分配，是由性與年齡的區(qū)別去決定的，并且是由各種與季節(jié)同時發(fā)生變動的自然條件去決定的。以時間測量的個人勞動力的支出，在這場合，自始即表現(xiàn)為勞動自身的社會性，因為個人勞動力，在這場合自始即當(dāng)作家庭總勞動力的一個器官。
最后，我們且變一個方向，想象一個自由人的團體。在這個團體內(nèi)，一切生產(chǎn)手段（Produktionsmittel）皆屬共有，各個人使用共有的生產(chǎn)手段，有意識地把許多個人的勞動力，當(dāng)作社會的勞動力來支出。在此，魯濱孫的勞動的一切性質(zhì)皆重見了。唯在魯濱孫，勞動是個人的；在此，勞動是社會的。在魯濱孫，生產(chǎn)物全然是個人的生產(chǎn)物，從而，只對于他一個人是直接的使用對象。但我們這個團體的總生產(chǎn)物，卻是社會的生產(chǎn)物，這生產(chǎn)物的一部分，會再用作生產(chǎn)手段，它依然是社會的。別一部分，則當(dāng)作生活資料（Lebensmittel）為團體各分子所消費，所以是必須分配在他們之間的，其分配方式將與社會生產(chǎn)有機體（Gesellschaftlichen Produktionsorganismus）的特殊方式，與生產(chǎn)者間的相應(yīng)的歷史發(fā)展程度一同變化。僅為便于與商品生產(chǎn)相對比起見，我們假定，各生產(chǎn)者在生活資料中所得而有的部分，將由各人的勞動時間決定。如是，勞動時間將有二重作用。一方面，勞動時間之社會的計劃的分配，將使各種勞動機能與各種欲望保持適當(dāng)?shù)谋壤Ｋ矫妫瑒趧訒r間又當(dāng)作一種尺度，一則可以計量生產(chǎn)者個人在總勞動中參加的部分，二則可以計量各個人在共同生產(chǎn)物中應(yīng)得消費的部分。無論在生產(chǎn)方面抑或在分配方面，人類對于他們的勞動和勞動生產(chǎn)物的社會關(guān)系都是極單純的。
在商品生產(chǎn)者的社會內(nèi)，一般的社會生產(chǎn)關(guān)系（Produktionsverh?ltnis）是這樣的：他們的生產(chǎn)物皆當(dāng)作商品，當(dāng)作價值；他們的私人勞動，皆在這個物的形態(tài)上當(dāng)作等一的人類勞動，而發(fā)生相互關(guān)系。在這種社會內(nèi)，崇拜抽象人的基督教，尤其是在資產(chǎn)階級手上發(fā)展的基督教，例如布洛斯推坦教、理神教等等，是最適宜的宗教形態(tài)。但在古亞細亞的（altasiatischen）、古代的（antiken）及其他的生產(chǎn)方法下，生產(chǎn)物到商品的轉(zhuǎn)化過程，從而人的商品生產(chǎn)者資格，卻僅只是表演著附屬的位置。到后來，這種共同體（Gemeinwesen）漸漸走上崩潰的階段，它的位置才漸漸重要起來的。真正的商人，是像伊壁鳩魯?shù)纳窕蛏⒃诓ㄌm社會毛孔中的猶太人一樣，生存在古代世界的隙縫中。古代社會的生產(chǎn)有機體，比資產(chǎn)階級的生產(chǎn)有機體是更簡單得多，更容易理解得多的。那種有機體，是以個人的未成熟性（那時，人與人發(fā)生血族關(guān)系的臍帶尚未斷去），或以直接的支配隸屬關(guān)系為基礎(chǔ)。那種有機體，是有下述條件限制的。即，勞動生產(chǎn)力的發(fā)展階段還很低，在物質(zhì)生活品生產(chǎn)過程中人與人及人賦予自然的相應(yīng)的關(guān)系還很狹隘。這種現(xiàn)實的狹隘性，在觀念上反映為古代的自然宗教與民眾宗教。現(xiàn)實世界之宗教的反映，必須等實際日常生活關(guān)系，在人面前，表現(xiàn)為極明白極合理的人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系之后，才會消滅的。社會生活過程（即物質(zhì)生產(chǎn)過程）的形式，必須當(dāng)作自由結(jié)合的人的產(chǎn)物，放在意識的計劃的管理之下，然后才能把它的神秘的幕揭下。但要做到這樣，必須社會已有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，或一系列的物質(zhì)的生存條件。這種基礎(chǔ)或條件，又是從一個延長的痛苦的發(fā)展史自然發(fā)展出來的結(jié)果。
政治經(jīng)濟學(xué)曾分析（但不充分）[34]價值及價值量，并曾發(fā)現(xiàn)這種形態(tài)所包含的內(nèi)容，但它從不曾問：為什么這種內(nèi)容要采取這種形態(tài)？那就是，為什么勞動要表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的價值？為什么由勞動時間測量的勞動量要表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的價值量？[35]這諸種公式，雖曾明白標(biāo)示它們是屬于一個以生產(chǎn)過程支配人，不是以人支配生產(chǎn)過程的社會組織，但在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)者的意識中，它們卻是和生產(chǎn)的勞動，一樣被視為自明的自然必然性。所以資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)者對于資產(chǎn)階級時代以前的社會生產(chǎn)有機體形態(tài)，和教父對于基督教以前的宗教，是用同樣的眼光看待的[36]。
勞動的社會性，取得對象性的外表。這便是商品界的拜物教性質(zhì)。要知道這種拜物教性質(zhì)曾怎樣迷惑一部分經(jīng)濟學(xué)者，可舉一例如下，即：有一些經(jīng)濟學(xué)者曾費精竭神地辯論過，在交換價值的形成上，自然曾有怎樣的作用。實則，交換價值只是一定的社會方式，它所表示的只是一物所費的勞動。在交換價值上，是像在匯兌率上一樣不包含自然材料的。
商品形態(tài)是資產(chǎn)階級生產(chǎn)最一般最幼稚的形態(tài)。這種形態(tài)老早就出現(xiàn)了，不過不像現(xiàn)在一樣是支配的、特征的。但就因這緣故，它那拜物教的性質(zhì)，也就比較更容易看出了。我們?nèi)艮D(zhuǎn)過來看看比較具體的形態(tài)，這種單純性的假象就消滅了。貨幣主義（Monetary system）的幻想是從哪里發(fā)生的呢？在貨幣主義者看來，當(dāng)作貨幣的金與銀，與其說它是代表社會的生產(chǎn)關(guān)系，寧可說它是具有特別社會性質(zhì)的自然物。輕蔑貨幣主義的近代經(jīng)濟學(xué)者，在討論資本時不是也染著這種拜物教的幻想嗎？把地租認為是由土地生出，不是由社會生出的重農(nóng)主義（Physiokratische）的幻想，究竟消滅了多久了呢？
以后的問題，且留待以后討論。在這里，我們只要再舉一個與商品形態(tài)有關(guān)的例子。假令商品能夠說話，它們將會說：我們的使用價值，使人類關(guān)心。但當(dāng)作物的我們，是沒有使用價值的。當(dāng)作物的我們，是只有我們的價值。這可以由下面說的事情來證明。我們是以商品物（Warendinge）的資格發(fā)生交易的。我們是以交換價值互相對待的。這個意思，借經(jīng)濟學(xué)者的口表達出來便是：“價值（交換價值）是物的性質(zhì)，富（使用價值）是人的性質(zhì)。在這意義上，價值必包含交換，富則不然。”[37]“富（使用價值）是人的屬性，價值是商品的屬性。一個人或一個團體是富的，一個寶珠或一個金剛石是有價值的。……一個寶珠當(dāng)作一個寶珠，是有價值的，一個金剛石當(dāng)作一個金剛石，也是有價值的。”[38]但直到現(xiàn)在，還沒有一個化學(xué)家，曾在寶珠或金剛石內(nèi)，發(fā)現(xiàn)交換價值。那些自命有批判力，自認已在經(jīng)濟學(xué)上發(fā)現(xiàn)這個化學(xué)實體的人，卻竟發(fā)現(xiàn)了，諸物的使用價值與諸物的物質(zhì)屬性無關(guān)，諸物的價值則屬于諸物自體。物的使用價值，沒有交換，也能由物與人發(fā)生直接關(guān)系而實現(xiàn)；物的價值，卻必須由一種社會過程，即由交換才能實現(xiàn)——這種特別的情形，又合了他們的見解的證明。于此，我們不禁想起篤格伯勒（Dogberry）向夜巡查希考爾（Seacoal）說的話：“成為一個富厚的人，那是境遇的造化；讀與寫的工夫，卻是天生成的。”[39]
[1]卡爾·馬克思，《政治經(jīng)濟學(xué)批判》柏林1859年版第4頁。
[2]“愿望含有欲望；那是心的食欲，和饑餓之于身體一樣是自然的。……大多數(shù)（物）所以有價值，是因為它們滿足了心的欲望。”尼古拉·巴賁（Nicolas Barbon）《新幣輕鑄論，駁洛克》倫敦1696年版第2頁3頁。
[3]“物有其內(nèi)在價值（巴賁用以指示使用價值的特殊名詞），那在一切處所皆有相同的價值，例如磁石的吸鐵”（前書第6頁），但磁石吸鐵的性質(zhì)，在由這種性質(zhì)發(fā)現(xiàn)磁極性之后，才是有用的。
[4]“任何物的自然價值，皆存于其適宜性，適宜于供給人生的必需，或適宜于供給人生的便利。”（約翰·洛克〔John Locke〕《論利息減低的結(jié)果》1691年初刊，1777年倫敦全集版第2卷第28頁）在17世紀(jì)英國各著述家的著作中，我們屢屢看見“Worth”一詞，表示使用價值，“Value”一詞表示交換價值。這種用法，和以條頓系字表示現(xiàn)實事物，以羅馬系字表示事物反射的國語精神，是完全吻合的。
[5]資產(chǎn)階級社會中流行的假定是，每一個人當(dāng)作商品購買者，對于商品，皆有百科辭典一樣的知識。
[6]“價值是一物與他物間，一定量此種生產(chǎn)物與一定量彼種生產(chǎn)物間的交換比率。”（勒·德洛尼〔Le Trosne〕著《社會的利益》，見德爾〔Daire〕編《重農(nóng)主者》1846年巴黎版第889頁）
[7]“任何物皆不能有內(nèi)在的交換價值。”（巴賁前書第6頁）或如巴特勒（Butler）說一物的價值，“恰好和它所赍來的物品相等”。
[8]巴賁前書第53頁及57頁，說：“值100鎊的鉛或鐵，和值100鎊的金或銀，有同樣大的價值。”
[9]第2版注。“它們（生活必需品）互相交換的價值，依它們生產(chǎn)所必定需要或普通需用的勞動量來決定。”（《論貨幣利息一般，尤其是公債等等的利息》倫敦第36頁）這本值得注意的匿名著作，是前世紀(jì)人寫的，但未注明刊行的日期。從其內(nèi)容判斷，它顯然是喬治二世時代1739年或1740年前后刊行的。
[10]“同一種類的生產(chǎn)物，本來只是一宗，它的價格的決定，無關(guān)于特殊的事情，而是由一般的考慮決定的。”（勒·德洛尼前書第893頁）
[11]馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第6頁。
[12]第4版注。我插入括弧內(nèi)一段話，是要辟除一種普通的誤解。常常有人誤認，一種生產(chǎn)物，只要是由生產(chǎn)者以外的人消費，便是馬克思所說的商品。——F. E.
[13]馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第12頁13頁及其他諸頁。
[14]“宇宙上的現(xiàn)象，無論是人手的產(chǎn)物，抑或是一般自然法則的產(chǎn)物，皆不表示現(xiàn)實的新創(chuàng)造，只表示物質(zhì)的形態(tài)變化。結(jié)合和分開，這是人類智力在分析再生產(chǎn)觀念時所能發(fā)現(xiàn)的唯一的要素。價值（指使用價值，不過維利在與重農(nóng)主義派辯論時雖用價值指使用價值，但他自己并不知道他是指哪一種價值）的再生產(chǎn)和富的再生產(chǎn)，也包括在內(nèi)，無論這種再生產(chǎn)，是使土地空氣水分在田野中變成小麥，是使昆蟲的黏性分泌物依人手變成絲，或是使若干金屬片依人手變成鐘表。”（彼得·維利〔Pietro Verri〕著《經(jīng)濟學(xué)的一種考察》1773年第一版，見庫斯托第〔Custodi〕編《意大利經(jīng)濟學(xué)名著集》近世篇第15卷第22頁）
[15]參照黑格爾《法律哲學(xué)》柏林1840年版第250頁第190節(jié)。
[16]讀者應(yīng)注意，我們此處講的，不是勞動所得的工資或價值，而是勞動者一日勞動對象化所化成的商品價值。工資這個范疇，在我們說明的這個階段，還是沒有存在的。
[17]第2版注。因要證明“勞動是唯一的最后的真實的尺度，在一切時候，一切商品的價值均須由此評定和比較，”亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）曾說，“等量勞動，無論在什么時候、什么地方，對于勞動者皆持有同等的價值。勞動者如在常態(tài)的健康精力和活動力中，又有平均的熟練程度，則要提供等量勞動，便非犧牲等量的休息自由和幸福不可”。（《國富論》第1篇第5章）一方面，亞當(dāng)·斯密在此處，（不是在每一處）是混同了兩件事。他以為，由商品生產(chǎn)所支出的勞動量決定價值，等于由勞動價值決定商品價值。因此，他要證明，等量勞動常有同一的價值。他方面，他雖模糊覺得，在勞動表現(xiàn)為商品價值的限度內(nèi)，勞動是只被視為勞動力的支出，但他又把這種支出，視為只是休息自由和幸福的犧牲，不視其為人類的正常的生命活動。在此，他是把近代工資勞動者放在眼里。——第4頁注①所指那位匿名著者（亞當(dāng)·斯密的先驅(qū)）的話，更適切得多。他說，“某一個人，費一個星期，生產(chǎn)這種生活必需品。……在交換中給他以某種他物的人，要計算適當(dāng)?shù)牡葍r，最好的方法，是計算怎樣所費的勞動和時間，才恰好相等。實際，那不過是以一種物品內(nèi)某一個人的一定時間的勞動，和別一種物品內(nèi)別一個人的等時間的勞動相交換”。（《論貨幣利息一般，尤其是公債等等的利息》，倫敦第39頁。）——第4版注。英語有一個便利，它有兩個不同的字，代表勞動的兩個方面。創(chuàng)造使用價值，且只有質(zhì)的規(guī)定的勞動，稱Work。創(chuàng)造價值，且只有量的規(guī)定的勞動，稱Labour。——F. E.
[18]少數(shù)經(jīng)濟學(xué)者，像培利一樣，雖曾從事于價值形態(tài)的分析，但不能得到任何的結(jié)果。第一，因為他們把價值形態(tài)和價值混為一談；第二，因為在實際資產(chǎn)者的卑俗的影響下，他們自始即僅能注意量的方面。“量的支配……構(gòu)成價值。”（培利《貨幣及其變遷》倫敦1837年第11頁）
[19]第2版注。威廉·配第（William Petty）以后，洞見價值性質(zhì)的第一個經(jīng)濟學(xué)家是有名的佛蘭克林（Franklin）。他說：“商業(yè)一般不外是以一種勞動交換他種勞動，一切物的價值，皆最公道的，由勞動來評價。”（斯巴克士〔Sparkes〕編《佛蘭克林全集》波士頓1836年第2卷第267頁）佛蘭克林不曾覺到，以“勞動”評價一切物時，互相交換的各種勞動的差別，須行抽象，而還原為等一的人類勞動。不過，他無意中說的，正是這點。他先說“一種勞動”，次說“他種勞動”，最后說“勞動”，把它當(dāng)作一切物的價值的實體，不加以任何限制。
[20]在某種意義上，人是和商品一樣的。人到世間來并沒有攜帶鏡子，也不像菲希特（Fichte）派的哲學(xué)家一樣，說“我是我”。他最先是以別一個人反映出他自身。名叫彼得的人所以認識他自己是人，最先是因為他認識名叫保羅的人，是和他自己相同。這樣，有皮膚毛發(fā)的保羅，就用他的肉身，對于彼得，成了人類這個物種的現(xiàn)象形態(tài)了。
[21]“價值”一詞，在這里用來指示量已限定的價值，換言之，用來指示價值量。以上也有時是這樣用的。
[22]第2版注。庸俗經(jīng)濟學(xué)者照平常一樣機警的，利用價值量與其相對表現(xiàn)之間的這種不一致。例如布洛特赫斯特（J. Broadhurst）在其所著《經(jīng)濟學(xué)概論》（1842年倫敦第11頁14頁）中就說：“若承認，投在A上面的勞動不減少，A可因相交換的B漲價而致于跌價，你們的一般的價值原則，就打倒了。……如果他（里嘉圖〔Ricardo〕）也認為，當(dāng)A與B相對而言在價值上騰貴時，B與A相對而言便在價值上跌落，他就把他自己的大原則的根據(jù)推翻了。他的大原則是，商品的價值，定于商品內(nèi)體化的勞動。A成本上的變化，既不僅變化它自己與B（它所交換的東西）相對而言的價值，并且在B生產(chǎn)所需勞動毫無變化的時候，變化B與A相對而言的價值。那很明白，不僅一商品所費勞動量決定該商品價值的原則被推翻了，一商品成本決定該商品價值的原則也被推翻了。”假令可以這樣說，他也可以說：“試考察1????、1????、1?????等分?jǐn)?shù)，10的數(shù)目雖不變，但它的比例量，它和分母（20、50、100等等）比較所得的量，卻不斷地減少。所以，整數(shù)（例如10）由其所含單位數(shù)而定的大原則，是不成立的。”
[23]這種反射關(guān)系是很特別的。例如，這個人是國王，只因為別些人當(dāng)作臣屬，來和他發(fā)生關(guān)系。反之，那些人所以相信他們自己是臣屬，也因為他是國王的緣故。
[24]第2版注。弗里爾（F. C. A. Ferrier）（海關(guān)副監(jiān)察員）所著《商業(yè)與政府》，巴黎1805年。甘尼爾（C. Ganilh）所著《經(jīng)濟學(xué)體系》第二版，巴黎1821年。
[25]第2版注。例如荷馬（Homer），他就用許多種東西表現(xiàn)一種東西的價值。
[26]當(dāng)麻布價值依上衣表現(xiàn)時，我們可稱此為麻布的上衣價值，當(dāng)麻布價值依小麥表現(xiàn)時，我們可稱此為麻布的小麥價值等等。每個這樣的表現(xiàn)，都指示了它的價值，是表現(xiàn)在上衣小麥等等的使用價值上。“任一商品的價值，皆系指示它與某一別種商品的交換關(guān)系，所以我們能……視其所與比較之物，稱其為小麥價值，羅紗價值；因此它有無數(shù)種的價值，有多少種，就看有多少種商品，那同樣是真實的，也同樣是名目的。”（《價值之性質(zhì)，尺度，與原因之批判研究》，主要就里嘉圖及其學(xué)徒的著作來立論；《見解的形成》一書的著者所著，倫敦1825年第39頁）培利，這個曾在英國當(dāng)時震動一時的匿名著作的著者，曾認為，只要這樣指出同一商品價值有種種的相對表現(xiàn)，就可以證明，任何價值概念的決定皆不可能。不過，他的見解雖然太偏狹，但由里嘉圖學(xué)徒對他的攻擊的猛烈，也可斷言，他曾觸到里嘉圖學(xué)說的某一些痛處。關(guān)于這種攻擊，可以拿《威斯敏斯特評論》來看。
[27]一般直接交換可能性的形態(tài)，像陽磁極不能與陰磁極分離一樣，不能與不能直接交換性的形態(tài)分離。但這個事實是人所不認識的。所以，或許有人想，我們可使一切商品同時具有直接交換可能性的形態(tài)。這種想象，和一切加特力教徒皆可變成教皇的想象，是屬于一類的。當(dāng)然，對小資產(chǎn)階級說，如果由商品不能直接交換而起的不便能夠除去，當(dāng)然是極好的；因為在他們心里，商品生產(chǎn)便是人類自由和個人獨立的頂點。蒲魯東的社會主義，便是這種庸俗的空想之演出。我曾在別處說過，這種社會主義連創(chuàng)見的功績也沒有。在他之前許久，就有格雷（Gray）、布雷（Bray）等人，把這種工作嘗試過了，嘗試的成績也更好得多。但雖如此，這種智慧，現(xiàn)今還在某種范圍內(nèi)，在“科學(xué)”的名義下，極為繁榮。沒有別個學(xué)派，還比蒲魯東學(xué)派，更愚弄“科學(xué)”這個名詞了。因為，“在沒有概念的地方，一個字，就在適當(dāng)?shù)臅r候弄出頭來了”。
[28]我們想起了這樣的話，當(dāng)一切其余的世界皆靜著不動時，瓷器和桌子舞蹈起來了。
[29]第2版注。在古代日耳曼人中，一“莫爾根”（Morgen約一英畝——英譯者注）土地的面積，是依照一日的勞動來計算的，因此，“莫爾根”又稱Tagwerk（或Tagwanne）（jurnale或jurnalis，terra jurnalis，jurnalis，或diornalis）Mannwerk，Mannskraft，Mannsmahd，Mannshanet，等等。參看喬治·魯特維希·馮·摩勒爾（Georg Ludwig von Maurer）所著《馬爾克組織之歷史概論》（慕尼黑1854年第129頁以下）。
[30]第2版注。加里安尼（Galiani）說：“價值是人與人間的一種關(guān)系。”他其實應(yīng)當(dāng)附加一句：“不過這種關(guān)系，是在物的外皮中包住的。”（參看加里安尼著《貨幣論》，庫斯托第所編《意大利經(jīng)濟學(xué)名著集》近世篇米蘭1801年第3卷第220頁）
[31]“對于一個必須依賴周期革命來實行的法則，我們將作如何的觀感呢？那也是一個自然法則，是用當(dāng)事人的無意識性來作立足點的。”（恩格斯〔Friedrich Engels〕在《國民經(jīng)濟學(xué)批判概說》一文中說過的一句話。原文載《德法年報》，魯格〔Arnold Ruge〕馬克思合編，巴黎1844年）
[32]第2版注。甚至里嘉圖也不是沒有魯濱孫寓言。“他把原始的漁夫和獵人，當(dāng)作商品所有者，使其相互交換魚和野獸，并使其依照實現(xiàn)在交換價值中的勞動時間的比例，來交換。在這里，他是犯了時代錯誤的毛病了，因為，他曾使原始的漁夫獵人，在計算勞動工具時，應(yīng)用1817年倫敦交易所通用的年金表。除資產(chǎn)階級的社會形態(tài)外，歐文的平行四邊形共同宿舍組織，似乎是里嘉圖認識的唯一的社會形態(tài)了。”（卡爾·馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第38頁39頁）
[33]第2版注。“近來流行著一種可笑的偏見，認為自然的共產(chǎn)形態(tài)，是斯拉夫族所特有的，甚至說只有俄羅斯有這種形態(tài)。實則，這種共產(chǎn)形態(tài)乃是原始的形態(tài)，我們在羅馬人、日耳曼人、克爾特人中間也可以發(fā)現(xiàn)的。但我們還能在印度人中間，就其遺跡，發(fā)現(xiàn)這種形態(tài)的完全的模本。細心研究一下亞細亞的，尤其是印度的共產(chǎn)形態(tài)，就知道，自然共產(chǎn)的種種形態(tài)曾怎樣生出它的種種解體形態(tài)來。例如，羅馬和日耳曼的私產(chǎn)的種種原形，就可以由印度共產(chǎn)的種種形態(tài)推演出來。”（馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判》第10頁）
[34]里嘉圖對于價值量的分析，雖然在現(xiàn)在還是最好的，但仍有不充分的地方。這種不充分，將在本書第3冊第4冊加以說明。古典派經(jīng)濟學(xué)，關(guān)于價值一般，從未明白地、充分意識地，把表現(xiàn)為價值的勞動和表現(xiàn)為生產(chǎn)物使用價值的同一個勞動加以區(qū)別。當(dāng)然，他們實際是這樣區(qū)別了的，因為，對于勞動，他們有時從量的方面考察，有時又從質(zhì)的方面考察。但他們不知道，一種勞動和別種勞動之間的量的區(qū)別，是以二者的質(zhì)的同一性或平等性為前提的，從而，可以還原為抽象的人類勞動。例如，里嘉圖就承認，當(dāng)特斯杜（Destutt de Tracy）說如下一段話時，他是和這位法國哲學(xué)家同意的。特斯杜曾說：“確實的，我們的肉體官能和精神官能，才是我們的本原的富；這種官能的運用，某種勞動，才是我們本原的富源；而被稱為富的一切東西，也常常是由這種官能的運用生出的。……這也是確實的，這種種東西，都只代表造出它們的勞動：如果它們有一個價值，或有兩個不同的價值，這種價值，都只能從勞動（造出它們的勞動）的價值引起。”（見里嘉圖《經(jīng)濟學(xué)及賦稅之原理》第3版?zhèn)惗?821年第334頁）在這里，我們只要說，里嘉圖是用特斯杜的話，混入他自己的更深刻的意思。實際，特斯杜一方面是說，構(gòu)成富的一切東西，皆“代表造出它們的勞動”，他方面他又說，它們的兩個價值（使用價值與交換價值），是由造出它們的“勞動的價值”引起。他就這樣染上了庸俗經(jīng)濟的淺薄氣。庸俗經(jīng)濟學(xué)者是先假定一種商品（在這里是勞動）的價值，俾便在以后決定別的商品的價值的。里嘉圖在引用特斯杜的話時，他是把這段話的意思解為，勞動（非勞動的價值）表現(xiàn)為使用價值和交換價值。不過，他自己也不曾十分注意有二重表現(xiàn)的勞動的二重性，所以，在“價值與富之區(qū)別性質(zhì)”一章，他是用大部分篇幅，來考察薩伊的瑣碎的意見。結(jié)局，他還驚異地發(fā)現(xiàn)了，關(guān)于勞動為價值源泉一點，特斯杜是和他的主張相同，但關(guān)于價值概念，特斯杜卻是和薩伊的主張相同的。
[35]古典派經(jīng)濟學(xué)有一個根本的缺點，那就是，它不曾由商品的分析，尤其是商品價值的分析，發(fā)現(xiàn)價值成為交換價值的形態(tài)。亞當(dāng)·斯密和里嘉圖，是古典派經(jīng)濟學(xué)的最大的代表了，他們也不重視價值形態(tài)，好像它和商品性質(zhì)是沒有關(guān)系的一樣。他們所以會如此，不僅因為他們的注意，完全被吸收到價值量的分析上去了，還有更深的理由。勞動生產(chǎn)物的價值形態(tài)，不僅是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方法的最抽象的形態(tài)，并且是它的最普遍的形態(tài)。而資產(chǎn)階級生產(chǎn)方法所以成為一種特別的社會生產(chǎn)，并取得歷史的特征，也就是因為有這種形態(tài)的。所以，如果把我們這種生產(chǎn)方法，看作是社會生產(chǎn)的永遠的自然形態(tài)，我們就必致于看落價值形態(tài)的特殊性，從而，把商品形態(tài)的特殊性，把貨幣形態(tài)，資本形態(tài)那種種更發(fā)展的形態(tài)的特殊性都看落。因此，我們發(fā)覺了，徹底承認勞動時間為價值量尺度的經(jīng)濟學(xué)者，關(guān)于貨幣（完成的一般等價形態(tài)），竟抱持非常奇異非常矛盾的見解。這個現(xiàn)象，在銀行業(yè)問題的討論上，表現(xiàn)得尤為顯著。因為，在這個問題上面，單有平凡的貨幣定義已經(jīng)不夠了。復(fù)興的重商主義派（甘尼爾等），就是這樣在反對方面發(fā)生的。在這一派人看來，價值不過是一種社會形態(tài)，甚至是一個沒有實體的外觀。——在這里，我們且解釋一下古典派經(jīng)濟學(xué)和庸俗經(jīng)濟學(xué)的意義。以后，關(guān)于這兩個名詞，我是不再加解釋了。我所說的古典經(jīng)濟學(xué)，是指配第以來的經(jīng)濟學(xué)。它曾研究資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)部的關(guān)聯(lián)，是與庸俗經(jīng)濟學(xué)相對稱的。庸俗經(jīng)濟學(xué)，卻埋頭研究它的外部的關(guān)聯(lián)。他們?yōu)橘Y產(chǎn)階級日常的需要，并且為要給最明白的現(xiàn)象以表面上也過得去的說明，是像反芻一樣，不絕咀嚼科學(xué)經(jīng)濟學(xué)許久以前所供給的材料，而在其他各點上面，他們卻像學(xué)究一樣，把資產(chǎn)階級生產(chǎn)當(dāng)事人關(guān)于這個世界（他們認為最善的世界）所抱的最平凡最自大的見解，組織一下稱其為永遠的真理。
[36]“經(jīng)濟學(xué)家有一種特別的方法。在他們看來只有兩種制度，一種是人為的，一種是自然的。封建制度是人為的，資本制度是自然的。他們是像神學(xué)家一樣。神學(xué)家認宗教有二種，在他們看來，他們自己的宗教是神所啟示的，此外的一切宗教都是人所發(fā)明的。——歷史，以前是有的，但現(xiàn)在不再有了。”（馬克思《哲學(xué)的貧困——評蒲魯東君所著〈貧困的哲學(xué)〉》1847年版第113頁）巴斯夏君，認為古希臘人羅馬人是只憑劫掠生活的，這真是想象得滑稽。不過，人能幾百年由劫掠來生活，那也就證明，必須常常有東西在那里供人劫掠，不然，劫掠的對象便須不斷地再生產(chǎn)出來。這好像，就連希臘人、羅馬人，也有一個生產(chǎn)過程、一個經(jīng)濟，以構(gòu)成他們那個世界的物質(zhì)基礎(chǔ)，像資產(chǎn)階級經(jīng)濟構(gòu)成現(xiàn)代世界的物質(zhì)基礎(chǔ)一樣。難道巴斯夏君的意見是，以奴隸勞動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方法，是以劫掠制度為基礎(chǔ)么？若如此，他就立在一個危險的地盤上了。像亞里斯多德那樣的偉大思想家，對于奴隸勞動還難免發(fā)生錯誤的評價，為什么像巴斯夏那樣的小經(jīng)濟學(xué)家，能對于工資勞動下適當(dāng)?shù)脑u價呢？——乘此機會，我且簡要地答復(fù)一種批評。自拙著《經(jīng)濟學(xué)批判》1859年出版以來，曾經(jīng)有一個美國的德文報紙批評過。批評者說，若所論以物質(zhì)利害關(guān)系占著優(yōu)勢的現(xiàn)代世界為限，他也贊同我的見解。在現(xiàn)代，的確是以支配的生產(chǎn)方法及與其相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，總而言之，是“以社會的經(jīng)濟構(gòu)造作實在基礎(chǔ)的，而在其上建立法律的政治的上層建筑，并有一定的社會意識形態(tài)與其相照應(yīng)”。在現(xiàn)代世界上，的確是“以物質(zhì)生活的生產(chǎn)方法，決定社會的、政治的、精神的生活過程一般”。但這個見解，是不適用于加特力教支配的中世紀(jì)，也不適用于政治支配的古代雅典羅馬。關(guān)于中世紀(jì)和太古世界的這種常套話，有誰不知道呢？但很明白，中世紀(jì)不能依賴加特力教來生活，太古世界也不能依賴政治來生活。反之，太古世界人類謀生的方法卻可以說明，為什么在太古世界會由政治支配；而中世紀(jì)人類謀生的方法也可以說明，為什么在中世紀(jì)會由加特力教支配。再者，我們只要略略認識羅馬共和國的歷史，又會知道，它的秘密史是由土地所有權(quán)的歷史構(gòu)成的。他方面，吉訶德也因為誤認浮浪的騎士，能夠同樣見容于各種社會的經(jīng)濟形態(tài)，所以不免要吃這種妄想的虧。
[37]見《經(jīng)濟學(xué)上若干名詞的論爭》，就中尤其是《關(guān)于價值，關(guān)于供給需要的名詞》倫敦1821年第16頁。
[38]培利前書第165頁。
[39]前二書著者，皆攻擊里嘉圖，說他把一種純?nèi)幌鄬Φ臇|西（交換價值）變作絕對的東西。但事實上，是相反的。他是把外表的相對性（金剛石和珍珠之類的東西，當(dāng)作交換價值，是有這種外表的相對性），還原作隱藏在外表之后的實在關(guān)系，還原作人類勞動的表現(xiàn)。不過，里嘉圖學(xué)徒對于培利的答復(fù)是粗率而無當(dāng)?shù)模@是因為，里嘉圖自己，也不曾說明價值與價值形態(tài)（即交換價值）的內(nèi)部關(guān)系。