引論：走進生態(tài)學領域的文學藝術

我們人類的祖先在沒有語言，還不會說話的時候就已經(jīng)會歌唱；在還不熟練直立行走的時候就已經(jīng)會跳舞；在遠沒有文字的時候就已經(jīng)會畫畫，你看那些18 000年前畫在西班牙阿爾塔米拉洞窟里的野牛、野鹿和猛犸的形象是如此逼真生動！由此顯然可以得出一個結論：藝術與人類與生來與俱，擁有一種本源的、近乎天然的關系；藝術活動是人類個體生命本真的表現(xiàn)，是人類生存的必然方式之一。如果用海德格爾那晦澀的哲學語言表述，藝術就是“作為無蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”,“藝術就是真理的生成和發(fā)生”,“藝術在其本質中就是一個本源”，即“創(chuàng)作者和保存者的本源”。[1]

生態(tài)學講的是生物體與其生存環(huán)境的相互關系。從生態(tài)學的立場看，所謂世界的“本源”就是宇宙間獨一無二的地球生態(tài)系統(tǒng)，而文學藝術就是人的生命在這個系統(tǒng)中生生不息的生成和發(fā)生，一種作為“絕對需要”“最高使命”的生存方式。

如此看來，生態(tài)學與文藝學的關系也應屬于“本源性”的。文學藝術既然是人類生命存在的本真活動，生態(tài)也就應該是文學藝術研究的應有之義。“生態(tài)文藝學”試圖探討文學藝術與整個地球生態(tài)系統(tǒng)的關系，進而運用現(xiàn)代生態(tài)學的觀點來審視文學藝術。這看似一個新鮮的問題、新穎的學科，其實在人類的源頭就已經(jīng)存在。只不過在現(xiàn)代人距離本源愈行愈遠的當下，這個源頭已經(jīng)被漸漸遺忘；只不過在生態(tài)運動日益高漲的今天，這個源頭才又以新鮮的面目突顯出來。

這里，讓我們首先回顧一下文學藝術置身的時代與生態(tài)學的發(fā)展去向。

0.1 天翻地覆的時代

那位精通數(shù)學又熱愛藝術，同時對自然環(huán)境也充滿愛心的英國哲學家懷特海說：“到了1700年的時候，牛頓完成了巨著《自然科學的數(shù)學原理》[2]，整個世界也就進入了嶄新的時代。”[3]

從那時到現(xiàn)在，已經(jīng)三百多年過去。

這個所謂的“嶄新時代”，顯然就是目前我們仍然置身其中的“工業(yè)時代”，與人類社會發(fā)展史中所經(jīng)過的另外兩個時代——“原始時代”和“農業(yè)時代”相比，不能不承認這的確是一個截然不同的時代。

牛頓對這個時代做出的貢獻在于，他給人們提供了一種不同于以往的、切實而又可靠的“宇宙觀”: 自然、物質是外在于人的，世界是客觀存在著的，人憑著自己的理性（科學知識、技術工具）可以有效地認識、控制、利用、改造這個世界。

更有人把這種觀念概括為簡單的六個字：“擅理智”,“役自然”。[4]

異常復雜的事物，說到底卻又往往如此簡單。就是在這樣一種觀念的支配下，在牛頓之后的三百多年里，人類的世界發(fā)生了天翻地覆的變化。三百年間，人類憑借自己的理智，憑借自己發(fā)明創(chuàng)造的先進的科學技術手段，向自然進軍，向自然索取，開發(fā)自然，改造自然，一心一意地要為自己在地上建造起人間天堂。這條道路一直延續(xù)到今天，三百年來的歷史，又被稱作世界“現(xiàn)代化”的進程。

變化是如此深刻，而且如此迅速。法國著名生物學家、諾貝爾獎獲得者雅克·莫諾（Jacques Monod）在回顧這三百年時曾概括指出：“在過去三個世紀中，人們在所有知識領域取得了巨大成就，迫使他對于他自身的以及他同世界的關系的概念，忍痛地作了全面的修正。”[5]“在三個世紀的歷程中，建立在客觀性假設基礎上的科學，已在社會中和人類實踐中贏得了自己的地位”“現(xiàn)代社會是建立在科學之上的”[6]。

在科學之光的照射下，天庭不再是萬眾仰望的上帝居所，而不過是由物質構成的廣漠空間；地球不再是宇宙的中心，而只是銀河系中一顆小小的行星；大地也不再是上帝的血肉之軀，而不過是可供工農業(yè)生產開發(fā)利用的資源；人類與其說是上帝的孩子，不如說是猿猴的后代；上帝本人也已經(jīng)被科學的實證追逼得無處藏身。

東方圣人老子在兩千多年前所描繪的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的混沌圓融的宇宙圖像已經(jīng)被拆解得支離破碎；西方哲人海德格爾癡心向往的古希臘時代的“天、地、神、人”四重協(xié)奏曲已成為日漸泯滅的絕唱。三百年來，人類在改造自然的過程中充分顯示了自己的力量，人們可以截流江河、移山填海，可以九天攬月、太空摘星，可以制造出取代自己的機器人，可以制造出讓人類自己毀滅許多遍的原子彈。正是由于人類自己改天換地的努力，人類的生存狀況已經(jīng)發(fā)生天翻地覆的變化。

三百年間，人類的收獲是無比豐盛的：人們的物質生活水平普遍提高，醫(yī)療衛(wèi)生條件普遍改善，人類的壽命大大延長，接受教育的層面普遍有所擴展，社會組織化的程度（尤其是城市化）顯著加強，社會生產部門與生產者的專業(yè)化進程日益加快；與此同時，生產與消費領域的世界一體化進程也在逐漸加快。當下北京城里一位平民小姑娘，在日常生活中能夠享受到的舒適與方便，已經(jīng)遠遠超過當年作威作福的慈禧太后！

有人曾經(jīng)運用形象的手法比喻道：原始社會如果像一個猙獰可怖的曠野，農業(yè)社會像一座勞苦而又貧瘠的莊園，那現(xiàn)代社會就是高速高效的生產流水線、瞬息萬變的證券交易所、貨品琳瑯滿目的超級市場。

通常，人們把這些稱作現(xiàn)代社會的進步，現(xiàn)代社會也就順理成章地獲得了絕大多數(shù)現(xiàn)代人的擁護。

現(xiàn)代社會究竟是一個怎樣的社會呢？

當代學者查爾斯·哈珀（Charles Harper）曾經(jīng)對現(xiàn)代工業(yè)社會的“主導范式”做出以下歸納[7]：

一、經(jīng)濟增長壓倒一切，自然環(huán)境只不過是理應受人支配的生產產品的資源。

二、人人關注個人的、當下的需求與幸福。

三、對科學和高技術的信念是有利可圖；以市場調節(jié)生產；為追求財富最大化敢冒最大風險。

四、相信生產與消費的增長永無極限，科學進步與技術發(fā)明可以解決社會發(fā)展中的一切問題。

五、強調競爭與民主，強調專業(yè)與效率，強調等級制度與組織控制，倡導快速、便捷的生活方式。

現(xiàn)代社會的上述運作法則，被視為現(xiàn)代社會合理性、合法性存在的依據(jù)，甚至被當作人類社會發(fā)展進步的必然規(guī)律，實際上也正是由于這些法則的有效履行，地球在一段短暫的時間里才發(fā)生了如此劇烈的變化。

以往我們喜歡用“天翻地覆”形容社會進步的功績，但從生態(tài)學的立場來看，天空與大地出現(xiàn)了翻轉與顛覆的巨大變化，注定不是好事，而是巨大的生態(tài)災難。

到了上世紀60年代，人們漸漸發(fā)現(xiàn)人類憑借先進的科學技術對大自然攻掠式的無度開發(fā)，已經(jīng)大大損耗了地球上的有限的資源，破壞了天地間自然生態(tài)的平衡，污染了人類及其他生命物質的生存環(huán)境，給人類的基本生活帶來嚴重的危機，而且這種危機仍在日益加劇。

森林銳減、物種滅絕。根據(jù)聯(lián)合國糧農組織2020年9月報道，過去20年間，全球森林覆蓋面積減少了近1億公頃，地球上每分鐘有40個足球場大小的林區(qū)從地球上消失，其中1/3是難以恢復的原始雨林。照此下去，150年后，全世界的森林將消失殆盡。森林是地球的肺，森林正在消失等于一個人面臨著肺切除。

大量植被消失的又一惡果是土壤流失、土地沙漠化。2018年歐洲委員會聯(lián)合研究中心出版的《世界沙漠化地圖集》評估，由于人口激增和消費模式變化給地球自然資源帶來的愈來愈沉重的負荷，地球上超過75%的土地已經(jīng)退化，到2050年將有超過90%的土地退化。土地退化不僅會導致農作物產量縮減，造成世界性糧食危機，地球上許多動物、植物也將由于生存環(huán)境遭到破壞而面臨滅絕的危險。因為人類活動的干擾，當前鳥類和哺乳類動物滅絕的速度比自然滅絕提高了1 000倍。自工業(yè)革命以來，歐洲野馬、澳洲袋狼、北美白狼、非洲斑驢、加拿大馴鹿、墨西哥灰熊、緬因州海鼬、中國犀牛、地中海僧海豹、長江白鰭豚、塔希提黑頭鸚鵡、麥島斑秧雞都已滅絕或瀕臨滅絕。據(jù)世界自然基金會（WWF）2022年在全球發(fā)布的最新《地球生命力報告》（The Living Planet Report,LPR），野生動物種群數(shù)量在近50年內下降了69%。美國杜克大學著名生物學家斯圖亞特·皮姆（Stuart Pimm）認為，如果不采取果斷措施，物種以這樣的速度減少下去，到2050年，1/4到一半的物種將會從地球上永遠消失。

資源枯竭、環(huán)境污染。對于現(xiàn)代工業(yè)社會的運轉來說，石油相當于人體內流動的血液，天上的飛機、海里的輪船、家家戶戶離不開的汽車全都依賴石油的開采，然而地球上石油的儲量是有限的。2019年12月，美國《油氣雜志》（Oil & Gas Journal）發(fā)布了2019年全球石油產量和油氣儲量報告：全球儲量排名前20位的國家可供人類開采的石油距離資源耗盡的平均年限為46.8年，中國僅為37.7年。

自來水的發(fā)明給人們帶來了意想不到的方便，同時也使生活用水、工業(yè)用水、灌溉用水、牲畜用水量激增。從1960年到2014年，世界范圍內人類的用水量增加了250%。然而，可以供人類使用的淡水資源也是有限的。據(jù)《人民日報》2019年8月23日報道，全球有超過10億人生活在缺水地區(qū)，到2025年將有35億人天天喊渴！更有專家估計，到2070年，全球穩(wěn)定徑流量將全部用光，全人類將被逼上“上甘嶺”。

人們大概不會想到，須臾離不開的氧氣，一直也在呈耗減趨勢。近120年里，由于工業(yè)高速發(fā)展，人口大量增殖，大量砍伐森林，大量燃煤燃油，大量生產耗氧的輕化工業(yè)產品，大氣中的氧氣減損總量已達5 000億噸，空氣中各種氣體的比例在發(fā)生微妙變化。空氣中氧氣的減耗意味著“空氣在老化”，在一些高度發(fā)達的大都市里，已經(jīng)有人在做“氧吧”的生意。

空氣中氧氣減少的同時，對人體有害的氣體含量也在急劇上升。一般人也許暫時還不會遇到氧氣匱乏的危機，但大量燃煤燃油以及各種化學工業(yè)生產帶來的空氣污染，卻已經(jīng)在危害每個人的健康呼吸。已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的大氣中由于人類活動產生的有害氣體達100多種，如一氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物、碳氫化合物等。世界衛(wèi)生組織統(tǒng)計，全球每年有700萬人死于空氣污染，中低收入國家所受影響更為嚴重。中國作為后發(fā)展國家，最嚴重的時期受“霧霾”影響的人口已達6億之多。“霧霾”作為有毒的物質，不但給人們帶來呼吸道、心血管的種種疾病，還會影響兒童的生長發(fā)育，導致男性不育，引發(fā)老年癡呆。由于塑料制品的大量使用，最近意大利的科學家竟然在母乳中普遍發(fā)現(xiàn)塑料的微粒！糟糕的是科學家們也還鬧不清這些微粒是通過什么渠道進入人的乳腺，也不知道具體將產生什么樣的危害！

快速的工業(yè)化、城市化進程還造成了嚴重的水體污染和土地污染。上世紀六七十年代，日本處于經(jīng)濟快速增長期，而在熊本縣卻爆發(fā)了震驚世界的“水俁病”，染病者會變得口齒不清、步履蹣跚，甚至出現(xiàn)視覺喪失、手足變形、身軀佝僂、神經(jīng)失能和癡呆的癥狀，其景象慘絕人寰。究其原因，是采礦廠、化工廠將大量含有重金屬的工業(yè)廢水任意排放，有毒物質先是污染了水體和土地，進而污染了田地里的莊稼與海洋里的魚類，最終進入人體。事情雖然已經(jīng)過去半個世紀，后遺癥至今未能完全清除，近年來，日本為了修復被污染的土地，每年都要投入十幾萬億日元。

中國的情況亦不容樂觀。《2015年中國環(huán)境狀況公報》顯示，中國七大水系中四類以下水質僅占27.9%。作為北方重要水源的黃河，有38.7%基本喪失使用功能，三大湖泊——太湖、巢湖和滇池都受到了不同程度的污染。華南部分城市50%的耕地遭重金屬污染。在長江中下游經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，環(huán)境污染已經(jīng)給民生帶來嚴重危害。

全球變暖、地球升溫。生態(tài)災難總是“禍不單行”且始料不及。煤炭、石油等有機礦產的無度消費不但造成資源枯竭和環(huán)境污染，大量有害氣體的排放同時還引發(fā)了“溫室效應”，造成地球升溫、全球變暖。研究表明，如果大氣中二氧化碳含量增加25%，近地面氣溫會升高0.5~2℃；如果增加100%，近地面溫度會升高1.5~6℃。有專家認為，如果大氣中的二氧化碳含量照當下速度增加下去，會使得南北極的冰融化加速，不但會導致異常氣候頻繁，還會在本世紀內讓海平面升高0.88米。這意味著某些太平洋島國將沉沒，一些世界級大城市如紐約、倫敦、威尼斯、東京、悉尼、上海、廣州等將被海水侵蝕。

人類社會發(fā)展的突飛猛進，反而使人們最基本的生存需求——呼吸與飲食都成了問題，這就暴露了人類在大自然面前的渺小與脆弱、自大與愚妄。種種生態(tài)災難的紛至沓來，也逼迫現(xiàn)代人開始對于現(xiàn)代社會進行反思。1972年，聯(lián)合國在瑞典召開了“人類環(huán)境大會”;1992年，聯(lián)合國召集更多國家在巴西召開了“環(huán)境與發(fā)展大會”;1997年在日本京都、2015年在法國巴黎分別召開了氣候大會，其宗旨皆在盡快解決緊緊逼迫著人類的生態(tài)問題。然而，許多年過去了，全球的環(huán)境問題、生態(tài)問題從局部看可能有所改善，從整體上看，卻仍然在繼續(xù)惡化著。面對自然與環(huán)境頻頻向人們亮出的“黃牌”，人類顯得捉襟見肘、一籌莫展。

0.2 生態(tài)困境中的精神變量

隨著現(xiàn)代化運動在全球的節(jié)節(jié)勝利，現(xiàn)代社會卻日益顯露出其內在的重重危機，其中有一些危機也許早在古希臘時代柏拉圖的《理想國》里就已經(jīng)埋下伏筆，在莫爾的《烏托邦》、培根的《新大西島》為未來時代設計的藍圖中就已經(jīng)留下隱患。于是，對于三百年前發(fā)軔的這一工業(yè)時代的反思，就成了現(xiàn)代思想界的重大課題。

早期的審視與批判來自馬克思和恩格斯。

早在上個世紀，正當工業(yè)時代仍在蒸蒸日上的時候，恩格斯就曾經(jīng)指出：

我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果取消了。[8]

馬克思則更尖銳地指出：

在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到……技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類日益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。[9]

恩格斯與馬克思分明看出了人的智力的局限性，人的愚昧無知往往表現(xiàn)為自作聰明。在這里，他們分別從“自然的有機完整”與“人性的健康發(fā)展”這兩個十分重要的方面，權衡了工業(yè)時代的利弊，解釋了隱含在時代進步中的復雜而辯證的“人與自然”“人與人”以及“人與自我”的關系，這也是后來的許多文化精英人士反復議論的話題。現(xiàn)代人身陷其中的生態(tài)危機不僅表現(xiàn)在物質生活方面，惡性的病變同時還發(fā)生在現(xiàn)代人的心靈深處與精神層面。

馬克斯·舍勒在《資本主義的未來》中，試圖從人格與個人精神生活的角度探究現(xiàn)代社會的癥結。他指出這個“僅僅依靠外力去征服其他的人和物，去征服自然和宇宙”的外向型、功利型的現(xiàn)代社會，也片面地培養(yǎng)、造就了現(xiàn)代人貪婪務實、善于算計、頭腦精明而又心腸冷酷的人格。宗教般的神圣化、心靈化的境界遭到蔑視，個人的精神生活變得異常貧乏，人的“意志能量”不再“向上”仰望，而是“向下”，向著永遠填不滿的物欲之壑猛撲過去。這時，一心攻掠外物的“猛士”，其實已經(jīng)普遍淪為被外物拘禁的“奴隸”。

海德格爾則把審視的目光對準現(xiàn)代社會中“技術的本質”，在他看來，技術時代的真正危險還不是由某些技術引發(fā)的那些對人類不利的后果，比如原子彈、核武器；真正的危險在于現(xiàn)代技術在人與自然及世界的關系上“砍進深深的一刀”，從而對人、對自然的自身性存在都造成了扭曲與傷害。他舉例說：早先的時候，新墨西哥州的印第安人在春耕時拒絕使用鋼犁并且要從馬蹄上摘下鐵制的馬掌，因為害怕劃傷正在孕育萬物的大地。大地，對這些印第安的土著居民來說是至親至愛的母親。而在現(xiàn)代工業(yè)社會里，“100馬力的拖拉機帶著六道雙向鋒利的鋼制犁鏵”在大地上隆隆開過，繼而是施入化肥、噴進農藥，勒逼大地交出更多的食品。大地由受人崇拜的萬物之母淪為受人宰割的案上魚肉，而此時的人，也已經(jīng)變成工業(yè)機器上的附屬物。“由于這個技術的意志，一切東西在事先因此也在事后都不可阻擋地變成貫徹著的生產的物質。地球及其環(huán)境變成原料，人變成人力物質，被用于預先規(guī)定的目的。”[10]在強大的技術力量統(tǒng)治下，人變成人力資源，森林變成木材，大地變成房地產、江河流水變成水利水電。社會的精神生活與情感生活被大大簡化了，日漸富裕的時代卻又成了一個日趨貧乏的時代。

法蘭克福學派的創(chuàng)始人之一霍克海默則試圖運用辨證的方法，說明啟蒙運動已經(jīng)走向了它的反面。在他看來，“自然界作為人類操縱和控制的一個領域這一新概念，是與人自身作為統(tǒng)治對象的觀念相似的”,“人對自然工具性的操縱不可避免地產生人與人之間的關系”。工業(yè)時代，控制與統(tǒng)治大自然的那種力量實際上也在控制并統(tǒng)治著廣大人民群眾，“啟蒙在這里是和資產階級思想統(tǒng)一的”，工具理性已經(jīng)化為資產階級的意識形態(tài)。[11]自然、人、國家全都變成為了實現(xiàn)一個既定的目的機械運轉著的機器，想象力、創(chuàng)造力因此日趨干涸。在這樣的社會里，就連文學藝術也已經(jīng)納入一體化的“文化工業(yè)”的生產營銷流水線，“獨特的個性”“細膩的感情”“自由的精神”如果不能被制作、包裝成時髦的商品投放市場，就要被視作“無用的東西”，被眾人嘲笑、遺棄。

懷特海從其有機整體論哲學出發(fā)，認為在人類的身上存在著兩種性質不同而又密切相關的力量：一種表現(xiàn)為宗教的虔誠、道德的完善、審美的玄思、藝術的感悟；另一種表現(xiàn)為精確的觀察、邏輯的推理、嚴格的控制、有效的操作。懷特海認為，科學的認知既不能包籠更不能取代審美的感悟，“你理解了太陽、大氣層和地球運轉的一切問題，你仍然可能遺漏了太陽落山時的光輝”,“夕陽無限好”，那該是一個審美的境界。而審美的境界總是與自然密切相關，“偉大的藝術就是處理環(huán)境，使它為靈魂創(chuàng)造生動的、轉瞬即逝的價值”。[12]工業(yè)時代迅猛發(fā)展的300年里，人的第二種力量被推向了極致，第一種力量則被冷落，被忽視，結果，既破壞了人與自然的有機完整，也造成了這個時代的文明的偏頗，這個時代中人的生存狀態(tài)的失衡。

雅斯貝斯（Karl Jaspers）把它叫作“技術進步中的精神萎縮”。“信念的普遍喪失，可以說是技術機器世界的控訴。人所取得的驚人進步使他能夠在很大的程度上支配自然，賦予物質世界以符合自己意愿的形式。但是，這些進步不僅有人口的巨大增長相伴隨，而且有無數(shù)人的精神萎縮相伴隨，而誰也無法要求這些人對他們的生活的起源和進程的現(xiàn)實負起責任。”[13]

日漸加劇的生態(tài)危機已經(jīng)提供了充分的征兆，地球上人類社會中的生態(tài)失衡、環(huán)境污染正在不知不覺地向著人類的心靈世界、精神世界迅速蔓延。當人們肆無忌憚地傷害自然時，也傷害了自己的同情心；當城市的地面被一一硬化的時候，城市里的人心也已經(jīng)變得又冷又硬；當一個人把自然當作算計、控制、支配的物質對象時，也會把他人當作對象來算計、控制、支配，同時也會被他人當作算計、控制、支配的對象，人與人之間的溫情與道義也就蕩然無存。

在波及全球的生態(tài)危機中，有一個顯而易見而又未被充分關注的現(xiàn)象是：在自然生態(tài)系統(tǒng)蒙受嚴重損傷的同時，人們的精神狀態(tài)也在隨之頹敗；隨著人類精神狀況的敗壞，自然生態(tài)的危機也在日益嚴重。

人類世界面對的生態(tài)問題與其他生物界不同，多出了一個精神文化問題。人類精神的偏執(zhí)導致自然生態(tài)的惡化，自然生態(tài)的惡化則進一步加快人類精神的淪落。在地球生態(tài)系統(tǒng)中，人類精神是一個極為重要的變量，幾乎發(fā)揮著決定性的作用。然而，在人們試圖破解深陷其中的生態(tài)困境時，卻往往忽略了這一變量。于是，生態(tài)救治成為揚湯止沸，所有努力全都變成從一個陷阱跳進另一個陷阱，另一個更昏暗不明的陷阱。

截至目前，人們仍然只把最終解決生態(tài)問題的希望寄托在科學技術的進步與社會管理的完善上。從整體實踐看，效果并不顯著；從系統(tǒng)理論看，并非沒有疑惑之處。翻檢一下人類社會的歷史，不難看出，人類今日面臨的生態(tài)困境，總是與科學技術的進步和社會體制現(xiàn)代化的進程相伴而生的。更先進的技術帶給人類的也并不全是福祉，同時還帶來了意想不到的災難。地球在宇宙間基本上是一個相對封閉的系統(tǒng)，任何局部上的獲益，都很難不對整體造成傷害。這正如在一個人口密集的大都市里，家家安裝空調設備，人人希望把室內的污濁空氣排放到室外，把室外的清新空氣吸入室內，那么所謂“室外的新鮮空氣”也就成了一廂情愿的空談。這時，想要把室外已經(jīng)被污染的空氣變成清新空氣，就要耗費更多的能量、更多的資源，污染更多的環(huán)境！

如今，伴隨著全球化進程，現(xiàn)代人走到哪里，哪里就生態(tài)失衡、環(huán)境敗壞。現(xiàn)代人自身已經(jīng)成為自然界的天敵、環(huán)境惡化的污染源。人類大約尚未料到，正在人們試圖以高科技的手段解決人類生態(tài)危機的時候，生態(tài)的危機卻已伴隨著高新科技的推廣普及，向著人類生存天地的縱深、向著人類的精神活動空間擴展開來。

據(jù)說，一些一流的科學家已經(jīng)做出如此大膽的設計：策劃著當?shù)厍蛏系奈廴静豢叭淌軙r，便將地球扔掉，像扔一只破鞋子一樣，然后憑借更先進的科學技術力量把人類搬遷到月球、火星或別的什么星球上去。且不說在其他星球上建立一個舒適的生存空間是多么困難，即使這種嘗試成功了，人類的觀念如果依舊不變，月球或者火星能夠免于一意孤行的人類對它的污染嗎？

現(xiàn)代人面對日益嚴重的生存危機，無論如何都應該反省一下自己的精神取向與精神狀態(tài)。人類精神，顯然已經(jīng)成為地球生態(tài)系統(tǒng)內部一個至為重要的維度，一個不容忽視的變量。

當下地球上嚴峻的生態(tài)困境，本來就是由于人類歷史上某種觀念的偏差造成的，解鈴還須系鈴人——要真正有效地解決地球上的生態(tài)問題，還必須從人類自身尋找原因，尤其是從人類內在的精神深處找原因。對此，湯因比（Arnold Joseph Toynbee）一針見血地指出：“我也認為要根治現(xiàn)代社會的弊病，只能依靠來自人的內心世界的精神革命。社會的弊病不是靠組織機構的變革就能治愈的。這種嘗試都是浮皮搔癢的……唯一有效的治愈方法最終還是精神上的。”[14]

聯(lián)合國教科文組織前任總干事拉茲洛對于如何走出生態(tài)困境、如何走向人類社會的未來持有不同尋常的見解，他的出發(fā)點也是要在人類的內部世界發(fā)動一場革命：“世界上許多問題是由外部極限引起的，但根子卻在內在限度。世界上幾乎沒有什么問題不是因人而起，幾乎沒有什么問題不可以通過改善人的行為得到解決。就連物質和生態(tài)問題，其最根本的原因也是人的眼光和價值觀的內部限制……我們苦苦思索，想要改變地球上的一切，唯獨沒想過改變我們自己。”[15]

比這兩位西方學者更早一些提出“精神救治”問題的，是中國一位近代啟蒙學者杜亞泉，他在中國邁進現(xiàn)代化之初就發(fā)出警示：“精神文明之優(yōu)勢，不能以富強貴賤為衡。”“蓋近數(shù)十年中，吾國民所得倡導之物質救國論，將釀成物質亡國之事實，反其道而蔽之，則精神救國論之本旨也。”[16]

至于如何從精神領域改變我們自己的內在世界，世界各國的學者提出各自不同的建議。

生態(tài)倫理學之父羅爾斯頓希望從整體上改變人們的價值觀念入手，建立一種新的倫理觀念，即以大地為道德基礎的倫理學。他要求人們重新面對荒野，恢復大地與人類的親情關系，認可荒野與人類精神之間所包含的發(fā)生學的意義。他呼吁在“整體生命系統(tǒng)中的多種生命形式”之間建立一種“情感生態(tài)學”，因為他堅信，不但生態(tài)學是訴諸情感的，在任何一種偉大的當代思想的后面，都“往往有著某種與環(huán)境相聯(lián)的關懷”。[17]

戈爾則毫不猶疑地斷言：“環(huán)境危機就是精神危機。”[18]他提出“需要培育一種嶄新的‘精神上的環(huán)保主義’”，要維護地球生態(tài)系統(tǒng)平衡，首先是要協(xié)調人類自身精神生態(tài)的平衡，改善人類生存的精神狀態(tài)，重新恢復人與自然的精神紐帶，進而把人類精神作為一個重要的調節(jié)因素引入地球生物圈中，使自然與人文保持健康的、良好的互動關系。

國外學術界幾乎一致認為宗教活動的復蘇與生態(tài)運動的興起存在著內在的、必然的聯(lián)系。自然的“復魅”和重新神圣化與宗教的人間化雙向互動，使得生態(tài)與宗教相互走近。懷特海的有機過程哲學被認作現(xiàn)代生態(tài)運動的思想指南，而懷特海就曾說過“有機哲學似乎更接近于印度或中國的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征”[19]。他的再傳弟子小約翰·柯布（John B.Cobb, Jr.）則更明白地闡發(fā)了這一見解：“深深吸引我的過程哲學，更接近佛教思維而不是西方思維。”[20]

除了哲學、倫理、宗教，在人類的精神活動領域還有一個不可忽視的向度，那就是詩與文學藝術。偉大的印度詩人泰戈爾在1924年訪華時對青少年聽眾發(fā)表講演，他指責當下這個時代是一個自然破碎、精神墮落的時代，但他并不失望。他說他把希望寄托給詩和詩人：“我的心唱著歌宣告，‘詩人的使命，是捕捉空中聽不見的聲音，是把信念注入未實現(xiàn)的夢想，是為布滿猜疑的世界上率先送來未綻放的鮮花的音訊’。”“正是偉大未來中包含的信念，在創(chuàng)造著未來。”[21]在他看來，滿目瘡痍的天地自然的康復，正有待于詩歌、文學藝術的復興。

如果詩可以看作一切藝術的核心，那么詩歌的興衰，可以說明藝術在一個時代的一般命運。用舍勒的話說，詩人是“最深切地根植于地球和自然的幽深處的人，產生所有自然現(xiàn)象的‘原生的自然’中的人。”[22]在以往的時代，無論東方還是西方，詩人都擁有崇高的地位，甚至被喻為“無冕之王”；詩歌則被賦予了“動天地而泣鬼神”“和四時而育萬物”的力量，尤其是古代中國，簡直就是一個詩的國度。現(xiàn)在，無論是西方還是東方，不但詩歌已經(jīng)被遠遠地邊緣化，文學也已經(jīng)被有些人宣告終結。文學的力量亦即人的精神力量原本是植根于天地自然之中的，所以，當天地自然蒙受貶抑、傷害的時候，文學藝術也就失去了它的根源，失去了它的本性。

拯救的道路，依然漫漫無際。

0.3 黑格爾的藝術難題

早在19世紀初，當歐洲剛剛掀起工業(yè)化的時代浪潮不久，黑格爾就曾不無遺憾地指出：藝術遇到了困難，遇到了危機。“就它的最高的職能來說，藝術對于我們現(xiàn)代人已是過去的事了。因此，它也已喪失了真正的真實和生命，已不復能維持它從前的在現(xiàn)實中的必需和崇高地位。”[23]

因為在黑格爾看來，藝術本質上是“一種內在的生氣，情感，靈魂，風骨和精神”，藝術美是訴之于感覺、感情、知覺和想象的，不屬于思考的范圍；藝術用感性的形式表現(xiàn)最崇高的東西。黑格爾認為，在古希臘時代，藝術曾經(jīng)是人們的“最高使命”“絕對需要”；當下的時代卻是一個偏重于理性和理智、偏重于技術和工具、偏重于概念和規(guī)則、偏重于職能和權利的時代，這樣的時代對于藝術是不利的，隨著這個時代的向前發(fā)展，藝術終將走向解體，走向消亡。

按照通常的解釋：社會發(fā)展進步了，詩歌與藝術反而將走向衰亡。這便是黑格爾提出的“藝術難題”。

毫無疑問，黑格爾是熱愛、同情藝術的，但從他的理論體系看來，藝術只是“絕對理念”呈現(xiàn)的低級階段，藝術被科學所取代應該是社會進步的結果。但事實要比理論復雜得多，一個多世紀過后，黑格爾的“絕對理念”的形而上學體系早已被人們遺棄，而由他明確表述的這一藝術難題卻一直是西方、東方許多有識之士深為關注的時代焦點。[24]

人們切入問題的角度有所不同，得出的結論卻大體一致：文學藝術在現(xiàn)代社會中正日益被誤解、受冷落、遭排擠，正日趨衰落、萎縮、退化、變質。

胡塞爾（Edmund Husserl）在構筑他的現(xiàn)象學體系時特別肯定了藝術問題的復雜性與困難性，認為藝術現(xiàn)象和藝術生活是一個不能憑借自然科學和技術觀點解釋的領域。藝術創(chuàng)造與物質生產不同，審美感悟與科學思維不同，近代社會中科學技術對文學藝術的貶抑和代替，導致了藝術和美學的危機。這一危機則又是與“歐洲人片面發(fā)展”的社會危機連結在一起的。

維特根斯坦（Ludwig Wittgensein）在建立他的邏輯分析哲學時也曾注意到文學藝術的特殊性，與上文我們提到的懷特海的觀點相似，他也認為科學問題之外還有藝術問題，藝術問題也許還要大于科學問題。“甚至當所有可能有的科學問題都得到了回答，我們的問題還全然不曾觸及。”在維特根斯坦看來，藝術屬于一個不可言說的“神秘”領域，科學與藝術的關系類似于科學與神秘的關系，在近代啟蒙運動對世界祛魅的同時，藝術也隨之受到傷害。現(xiàn)代社會中，藝術創(chuàng)造活動的衰落與生活風格的退化以及生活方式的簡化、單一化是一致的。

當時代越來越趨向于物質、技術、實用、功利的時候，一些心理學家開始致力于對人的精神、心靈、情感、藝術創(chuàng)造活動的研究，在弗洛伊德（Sigmund Freud）看來，時代的偏頗必將導致對藝術的傷害。他從性愛的角度解釋：藝術與性愛之間較具有一致性；科學則不同，科學可以成為排擠性愛的手段，從而成為排擠藝術的手段。在弗洛伊德之后，性愛與藝術面臨的問題更加嚴峻，美國心理學家羅洛·梅（Rollo May）對此做出了更為尖銳深刻的論述：在現(xiàn)代工業(yè)技術社會中，復雜的兩性關系被簡化了，生物性的性欲取代了精神性的愛欲，性的技術取代了愛的藝術。愛，幾乎全部被成功地從兩性關系中清除出去。“男女之間共同建筑一種親密關系，共同分享趣味、夢想、憧憬，共同寄希望于未來和共同分擔過去的憂愁——所有這一切都似乎比共同上床更另人害羞和尷尬。”[25]這一切都是因為，現(xiàn)代工業(yè)技術社會需要一種簡單化的人，機器的規(guī)則性、普泛性的運作，也必然要求人像機器一樣。真正的愛情是屬于詩意的，在一個連愛情都已經(jīng)化為灰槁的年代，難道還能夠期待詩歌藝術的繁榮？

海德格爾曾以極為認真的態(tài)度探究過黑格爾的這一藝術難題，在他看來，確認藝術是否已經(jīng)成為過去，等于對西方社會過去的歷史做出裁決。在裁決之前，藝術的衰敗的確是一個事實，藝術的確已經(jīng)不再是這個社會的“最高使命”和“絕對需要”。但海德格爾并不像黑格爾那樣認為歷史的演進是絕對合理的，在他看來，歷史有時也會出問題，也會走彎路、走錯路。因此，黑格爾關于藝術的論斷既是確切的，又是不確定的。海德格爾認定是時代出了問題，當下的時代是一個“貧乏的時代”，貧乏的時代造成了情感的貧乏、精神的貧乏、詩意的貧乏、藝術的貧乏。這一藝術難題的價值在于：這個漏洞百出的時代是否還有可能獲救，它是否可能會有一個不再貧乏的未來？那么，藝術的存亡實際上就關乎著時代的未來。海德格爾鼓動詩和藝術積極參與造就一個理想的未來，并且期待詩和藝術在這一過程中重放光彩！

在黑格爾提出他的藝術難題之后，200年過去，這個難題仍然在一直發(fā)酵。新世紀伊始，美國著名文學批評家希利斯·米勒（Hillis Miller）提出了他的“文學終結論”。如果說在黑格爾的時代，文學面臨的只是“崇高地位不再”，此時，文學面對的已是“危在旦夕”。

米勒是在后現(xiàn)代的語境中判斷“文學終結”的，他征引雅克·德里達（Jacques Derrida）《明信片》中的觀點：在特定的電信技術王國中，整個的所謂“文學的時代”將不復存在；哲學、精神分析學都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免。米勒由此展開自己的闡述，他認為文學的終結源自信息科學技術的沖擊，一個由高科技制造出來的虛擬世界主宰了人們的價值觀、心理活動和行為方式，瓦解了人們對民族語言和傳統(tǒng)文化的認同，甚至也改變了大學文學教學與研究的傳統(tǒng)方式。信息時代，亦即其認同的“后現(xiàn)代”正在通過改變文學存在的前提和共生因素（concomitants）將文學引向終結。

由于中國社會當時尚未具備“后現(xiàn)代”的充足條件，信息科學剛剛進入初始階段，新媒體對于傳統(tǒng)文學書寫方式的沖擊尚未顯示出來，況且中國的“新時期文學浪潮”仍存有余韻，米勒的“文學終結論”在中國便受到了主流文藝理論界的抵制。一些資深教授堅守“文學是人類表現(xiàn)情感的方式，只要人類和人類情感不會消失的話，那么作為人類情感的表現(xiàn)形式也是不會消失的”;“文學的主體是人，雖然進入了圖像世界，但文學仍然是人的文學，信息技術仍然不能否定文學的存在。”

實際上，問題要更為復雜。

米勒、德里達的“文學終結論”與黑格爾的“藝術消亡論”實際上是一脈相承的，“終結”與“消亡”都是社會發(fā)展進步的結果，是科學技術對“哲學”與“信仰”的取代。舍勒在其《價值的顛覆》中對此就曾有過深刻的論述：以往時代的文化架構是“信仰·哲學·科學”，到了工業(yè)時代便成了“科學·哲學·信仰”；哲學如果仍然存在，也已經(jīng)變成“科學哲學”，尤其是“信仰”已經(jīng)漸漸被拋置在現(xiàn)代文化之外。這樣的話，作為精神文化形態(tài)的文學藝術無論“終結”或是“消亡”都不足為怪了。因此便可以說，文學藝術的消亡正是工業(yè)社會亦即現(xiàn)代社會發(fā)展的結果。不同的是：黑格爾將其視為人類社會歷史發(fā)展的內在邏輯——“絕對理念”自身發(fā)展演進的必然；德里達、米勒則認為這是一個嶄新時代——信息時代或后現(xiàn)代呈現(xiàn)出來的文化征象，同時也是對于現(xiàn)代文化的有效拆解。

無論如何解說，文學藝術的消解已經(jīng)成為一個現(xiàn)實。我這里還可以增補一個例證：

紐約大學教授尼爾·波茲曼（Neil Postman）在上世紀80年代出版了一本很有影響的書《童年的消失》，他的“童年消失論”與米勒的“文學終結論”的依據(jù)是相同的，其推助力都是以高新科技為龍頭的信息網(wǎng)絡傳播時代的新媒體。“童年”與“文學”又擁有如此密切的內在關聯(lián)。俄國著名作家巴烏斯托夫斯基在其名著《金薔薇》中就曾寫道：“對我們周圍一切詩意的感受，是童年時代給我們的最偉大的饋贈。如果一個人在悠長而嚴肅的歲月中沒有失去這個饋贈，那他就是詩人或作家。”為此我自己早先曾在我的文學心理學課堂上做過測試，讓每位同學寫一篇對自己童年生活的回憶，結果全都是充滿詩情畫意的散文詩！如今，人的童年時代都已經(jīng)消失，還能夠期望文學繼續(xù)存在嗎？

問題任然存在進一步探討的空間：黑格爾將社會發(fā)展進步的頂峰設置為“科學”；德里達們將信息社會設置為一個新時代，即“后現(xiàn)代”，二者都是可以質疑的。黑格爾對社會發(fā)展做出判斷的依據(jù)——“理性主義”已經(jīng)在“現(xiàn)代性反思”中被思想界遺棄；也有人指出，德里達們的“后現(xiàn)代”仍然不過是現(xiàn)代社會的延續(xù)，所謂“信息社會”仍然不過是更精致、更極致的以高新科學技術為生產力的“工業(yè)社會”。真正意義上的“后現(xiàn)代社會”應該是擁有與現(xiàn)代工業(yè)社會完全不同的價值觀念的“生態(tài)社會”，生態(tài)時代才是真正意義上的“后現(xiàn)代”！我是贊同這一說法的。

文學藝術遭遇到的“終結”“消亡”，實際上也是一場生態(tài)災難。愛因斯坦曾對此發(fā)出深沉的嘆息：是那無可忍受的生態(tài)災難熄滅了藝術的純真聲音。[26]在現(xiàn)代工業(yè)社會，自然環(huán)境大多已為人工環(huán)境取代，人們從童年時代就已經(jīng)被剝奪了對自然界的直接體驗，遠離事物的原生態(tài)。無論是視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺，我們所體驗和理解的世界都已經(jīng)被現(xiàn)代工業(yè)技術深度加工處理過了。我們對世界的體驗再也稱不上是初始的或本源的，這樣的生活現(xiàn)實無論是對于詩歌的創(chuàng)造者還是鑒賞者，都是致命的。

在這個精神氣息異常稀薄的時代，原本已經(jīng)有待拯救的文學藝術，是否還可能成為拯救者呢？回答應當是肯定的。文學藝術既然是與自然一道“蒙難”的，也將與自然一道“重生”。所以，在救治地球生態(tài)危機的里程中，作為人類精神力量的文學藝術是可以與哲學甚至科學并肩而行的。其實，在對現(xiàn)代性進行哲學、社會學反思的過程中，不少著名哲學家將偉大詩人引為知己，在其創(chuàng)作中尋求觀念的印證。如海德格爾與荷爾德林（Friedrich H?lderlin），懷特海與華茲華斯（William Wordsworth），杜贊奇（Prasenjit Duara）與泰戈爾；我早前也曾呼吁過，中國的哲學家應該與偉大詩人陶淵明“喜結連理”！而在自然科學界，那些享有最高聲望的科學家如愛因斯坦、玻爾、海森伯全都對未來社會充滿人文情懷的期待。

21世紀初，時代的格局已經(jīng)悄悄發(fā)生了某些變化，三百年來的戰(zhàn)無不勝者有可能成為被挑戰(zhàn)的對象，而今日的有待拯救者，比如自然生態(tài)與文學藝術則有可能擔負起救助的使命。在人類社會的那個最初的“原點”，詩歌、藝術曾經(jīng)就是人類的生長、繁衍、創(chuàng)造、自娛、憧憬、期盼，就是人類生活本身，就是吹拂在天、地、神、人之間的和風，就是灌注在自然萬物之中的靈氣，就是人生的“絕對使命”“最高存在”。人類曾經(jīng)與詩歌、藝術一道成長發(fā)育，憑借著詩歌與藝術棲居于天地自然之中，而不是凌駕于天地自然之上或對峙于天地自然之外。我們完全可以期待，在下一個新的歷史紀元中，文學藝術在救治自身的同時將救治世界，在完善世界的同時將完善自身。

與此同時，生態(tài)學面對新的時代訴求，有必要對自己學科的視野與發(fā)展方向做出相應的調整。

0.4 生態(tài)學的人文轉向與生態(tài)文藝學

縱觀現(xiàn)代社會地球人類的生存狀況：一方面是科學技術的進步，工業(yè)生產的發(fā)展，市場經(jīng)濟的興盛，都市建設的繁榮，物質生活的富裕，人類壽命的延長；一方面是自然生態(tài)環(huán)境的破壞，社會競爭的激化，精神文化的衰落，情感生活的貧乏，文學藝術的衰敗，個人生命意義的喪失與精神疾病的蔓延，而這兩種相互對立的情景竟然是同時展開的。

時代的高速發(fā)展與社會的失衡失控，這也許就是我們這個“偉大”時代的“重大”的不幸。

貝塔郎菲曾經(jīng)如此宣告：由文藝復興和啟蒙運動開創(chuàng)的西方文明已經(jīng)完成了自己的使命，它的偉大創(chuàng)造周期已經(jīng)結束。也還有人說，人類史上只出現(xiàn)過兩次“真正的革命”，一次是“農業(yè)革命”，一次是“工業(yè)革命”。當前，“第三次真正的革命”正向我們走來，繼“農業(yè)文明”“工業(yè)文明”之后，人們將迎來新的文明——“生態(tài)文明”。

我們贊同這一判斷，相信即將來臨的時代是一個“人類生態(tài)學的時代”。[27]人類社會的這一轉變，應該是前人始料不及的。

“生態(tài)學”（Ecology）在1866年剛由恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel）提出時，只不過是生物學中的一個分支，一門研究“三葉草”“金龜子”“花斑鳩”“黃鼠狼”之間相互關系的生動有趣但又無關宏旨的學問。生態(tài)學發(fā)展的最初階段，所研究的課題還僅僅局限在人類之外的自然界，基本上采取的也是自然科學的研究方法和手段，其結果是建立了諸如“昆蟲生態(tài)學”“草原生態(tài)學”“森林生態(tài)學”“海洋生態(tài)學”“濕地生態(tài)學”“微生物生態(tài)學”等一些專門化的學科。正是在這些研究的基礎上，生態(tài)學漸漸形成了整體的、系統(tǒng)的、有機的、動態(tài)的、開放的、跨學科的研究原則。

進入20世紀后，隨著地球生態(tài)環(huán)境的日益惡化，生態(tài)災難已經(jīng)愈來愈嚴重地危及人類自身的生存，在社會學、人類學領域開始有人把生態(tài)學的原則運用到人類社會的研究中來，生態(tài)學開始滲入人類社會的種族、文化、政治、經(jīng)濟各個方面。朱利安·斯圖爾德（Julian Steward）的《文化生態(tài)學》將人類文化納入生態(tài)學研究的視野，成為生態(tài)學人文轉向的一個標志。

人類以及人類生活其中的地球如何才能走出生態(tài)困境的危途，生態(tài)學家、環(huán)境學家及其他方面的科學家已經(jīng)設計過許多出路，比如：提高工藝水平、加強科學管理、開發(fā)新的能源、搞好廢物利用等，這些無疑都對緩解生態(tài)危機的進一步惡化發(fā)揮了一定的積極作用。而事實卻是無情的，技術雖然在飛速發(fā)展，管理雖然日益嚴密，但原有的生態(tài)問題尚未解決，新的生態(tài)問題又接踵而來。看來，解決人類面臨的生態(tài)危機，僅僅依靠科學技術水平及社會管理水平的提升怕是不行的。

1962年，美國女作家雷切爾·卡森[28]的《寂靜的春天》一書問世，作者一反常態(tài)地把滿腔的同情傾瀉給飽受工業(yè)技術摧殘的生物界、自然界，從根本上改變了人與自然對立的態(tài)度，并以生動的筆觸將哲學思考、倫理評判、審美體驗引入生態(tài)學視野。原本屬于自然科學中分支的生態(tài)學，從此以后便延伸到社會生活、人類行為的各個方面，與我們的時代息息相關起來。人們曾經(jīng)這樣評價卡森對于開創(chuàng)生態(tài)時代新文明的意義：“她將繼續(xù)提醒我們，在現(xiàn)今過度組織化、過度機械化的時代，個人的動力與勇氣仍然能發(fā)生效用；變化是可以制造的，不是借助戰(zhàn)爭或暴力性的革命，而是改變我們對世界的看法。”[29]卡森對于具體事件的陳述和對于自己內心情愫的吐露，也為生態(tài)紀實文學樹立了一個眾所公認的典型。此后，北美、歐洲、日本、韓國以及中國臺灣的文學界追隨《寂靜的春天》，很快掀起一個為自然寫作、發(fā)聲的浪潮，女作家雷切爾·卡森成了當代生態(tài)文學的開創(chuàng)者。

生態(tài)學迅速地展現(xiàn)出由自然科學向社會科學，乃至人文學科擴展、跨越的態(tài)勢，生態(tài)學者的目光也漸漸由自然生態(tài)擴展到人類的社會生態(tài)、文化生態(tài)、精神生態(tài)層面上來。這不但促使一批新的社會科學誕生，如“經(jīng)濟生態(tài)學”“政治生態(tài)學”“民族生態(tài)學”“城市生態(tài)學”等；“生態(tài)哲學”“生態(tài)倫理學”“生態(tài)語言學”“生態(tài)心理學”“生態(tài)美學”“環(huán)境美學”“生態(tài)文藝學”都已經(jīng)成為目前生態(tài)學研究的一些新的生長點，生態(tài)學呈現(xiàn)出越來越濃重的人文色彩。

有趣的是，生態(tài)學的這種人文轉向，竟也呈現(xiàn)在中國當代新儒家的“生態(tài)學轉向”過程中。

被譽為新儒學一代宗師的錢穆先生是一位拔起于民間、自學成才的現(xiàn)代知識人，面對風雨飄搖的故國黎民，他以濟世匡時、光大種族、造福華夏為己任，堅持以學術利國家、利大眾、利社會進步的儒學操守。他努力順應歷史的潮流，以儒家正統(tǒng)思想改造老莊哲學中空無不實的東西，促使新儒學能夠為推進社會現(xiàn)代化所用。錢穆先生的學術立場骨子里是與中國社會現(xiàn)代化伊始所推崇的啟蒙理性相一致的。

方東美先生只比錢穆先生小4歲，他們雖然都以發(fā)揚儒家思想為己任，然而在對待現(xiàn)代性的態(tài)度上，似乎已經(jīng)被分別擱置在兩個不同的時代。方東美從青年時代就受到西方當代學術思想的嚴格訓練，柏格森（Henri Bergson）、懷特海、弗洛伊德都曾是他的精神導師。如果說錢穆是力促儒家學說配合啟蒙理性以更好地推動社會現(xiàn)代化，方東美的思想鋒芒首先是指向了對于現(xiàn)代性的反思，以東方儒家精神的精華揭示西方現(xiàn)代社會的流弊，矯正西方社會發(fā)展中的偏失。方東美的基本立場固然是儒家，更多時候他卻是站在《周易》的原始高地上，尋覓著中國哲學思想的濫觴；儒家的“德”也被他賦予了自然的品格，成為“自然靈魂的道德”。[30]在他看來，中國傳統(tǒng)哲學中自然與人的生命之關系是如此密切，中國的詩人、藝術家因此也最能“徜徉自然之間，最能參悟大化生機而渾然合一”[31]，中國古代的“生生哲學”被他設置為“生生美學”，幾近于當下的“生態(tài)美學”了！

當前，高高舉起“儒家的生態(tài)學轉向”旗幟的是作為“當代新儒家第三代傳人”的杜維明先生。面對全球化帶來的日益嚴峻的生態(tài)危機，他強調人類社會發(fā)展必須“重新定向”,“為了人類的綿延長存，無論在理論還是實踐上，我們與自然的關系都需要有一個根本性的轉變。”[32]他蓄意要把以往那種“現(xiàn)代主義”的儒學扭轉回“自然主義”“生態(tài)主義”的道路上來，重新使“天人合一”的理念煥發(fā)活力。他認為生態(tài)學是一種新的世界觀，一種“人類宇宙統(tǒng)一論的世界觀”。要建構這種后現(xiàn)代的、生態(tài)型的世界觀、人生觀，應該從中國傳統(tǒng)思想文化中汲取生機與活力，即把地球視為一個“生機勃勃的生命共同體”。“就重估儒家思想而言，這種世界觀通過強調人與大地之間的相互作用標志著儒學的生態(tài)轉向。”[33]杜維明的生態(tài)型“新儒學”因此也就渲染上后現(xiàn)代，即生態(tài)時代的色彩。當代新儒家的生態(tài)學轉向，也成了世界上生態(tài)學人文轉向的一個有機組成部分！

至此，所謂“生態(tài)學”，已經(jīng)不再僅僅是一門專業(yè)化的學問，它已經(jīng)衍化為一種觀點，一種統(tǒng)觀了自然、社會、生命、環(huán)境、物質、文化、機體、精神的觀點，一種嶄新的，尚且有待進一步完善的世界觀。

對此，舍勒似乎已經(jīng)發(fā)出過先知先覺的呼喚：“人類必須再一次學會把握那種偉大的、無形的、共同的、存在于生活中的人性的一致性，存在于永恒精神領域的一切精神的同契性（Solidaritat）”，才能進入自然與社會、物理與心理、技術與文化、西方與東方、男性與女性、資本主義與社會主義的“協(xié)調時代”（Ausgleich）。[34]舍勒心儀的這個“協(xié)調時代”應該說就是我們這里所說的“生態(tài)時代”。

文學藝術與整個地球生態(tài)系統(tǒng)的關系是什么？文學藝術在當代的生態(tài)學家的心目中居于何等地位？文學藝術在即將到來的生態(tài)學時代將發(fā)揮什么作用？在日益深入的生態(tài)學研究、生態(tài)運動的發(fā)展中，文學藝術自身又將發(fā)生哪些變化？概而言之：生態(tài)學與文藝學之間有些什么關聯(lián)？這些已經(jīng)成為十分重要而且非常有趣的問題。

對于這些問題，前人曾試圖給出某些答案。

懷特海認為，人與自然的統(tǒng)一，更多地保留在真正的詩人和詩歌那里，詩歌中表現(xiàn)出的藝術精神，是人與環(huán)境和諧共處的一個標志。他在論及19世紀英國文學時指出：正是這一時期的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學的機械論之間的矛盾；審美價值是一種有機的整體的價值，與自然的價值類似，“雪萊與華茲華斯都十分強調地證明，自然不可與審美價值分離”。[35]

在海德格爾看來，重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的，他把拯救地球、拯救人類社會的一線希望寄托在文學藝術上：神話限制著科技的肆意擴張，歌唱命名著萬物之母的大地，后期印象派繪畫大師凡·高筆下的一雙農鞋便能夠輕易地溝通天、地、神、人之間的美妙關系。人與自然相處的最高境界是人在大地上的“詩意的棲居”；詩，“不只是一種文化現(xiàn)象”，更不只是一種表達的技巧，“人類此在在其根基處就是‘詩意的’”。“詩的活動領域是語言”,“唯有在這一區(qū)域中，從對象及其表象的領域到心靈空間之最內在領域的回歸才是可完成的。”[36]他甚至宣稱，只有一個上帝可以救渡我們，那就是詩。海德格爾的這些存在主義哲學的表述可能帶有他自己的某些偏愛與夸飾，但從那時起，文學藝術的原則、審美的原則與現(xiàn)代社會中人類生存狀態(tài)的關系，倒是越來越受到人們的注意。

馬爾庫塞在批判資本主義社會對人的“物化”時指出：藝術比哲學、宗教更貼近真實的人性與理想的生活，“藝術通過讓物化了的世界講話、唱歌，甚或起舞，來同物化做斗爭”，唯有藝術有可能“在增長人類幸福潛能的原則下，重建人類社會和自然界”。[37]

法國社會學家費里（Jean-Marc Ferry）也曾經(jīng)樂觀地預言：“未來環(huán)境整體化不能靠應用科學或政治知識來實現(xiàn)，只能靠應用美學知識來實現(xiàn)”,“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于‘美學革命’而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學以及與之有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)”。[38]

由此看來，將“生態(tài)”概念引進美學、文藝學領域，將“詩意”“審美”導入生態(tài)保護的實踐，不但是可行的，也是時代的需求。從近年來的文學藝術創(chuàng)作實踐看，被稱作“環(huán)境文學”“自然文學”“綠色寫作”“環(huán)保藝術”“大地藝術”的創(chuàng)作運動已漸漸匯成浪潮，優(yōu)秀的生態(tài)文藝作品已蔚為大觀，建立一門“生態(tài)文藝學”的嘗試，已成為時代的呼喚。

在中國，促進生態(tài)學的人文轉向的重要學者是中國社會科學院資深研究員余謀昌先生，從上世紀70年代以來，他就開始從事生態(tài)哲學、生態(tài)文化、環(huán)境科學、生態(tài)倫理學領域的研究。余先生年長我十歲，他從武漢大學哲學系畢業(yè)時，我還在高中讀書，屬于我的師長一輩。早在1995年，我在海南大學籌辦《精神生態(tài)研究通訊》時就曾向他請教，從他那里受益很多，并從那時與他建立了深厚的友誼。《生態(tài)文藝學》的寫作與出版，都曾受他的關心、提攜。后來，他還發(fā)表專文闡述了生態(tài)學與文藝學的關系。

余謀昌先生在文章中寫道：生態(tài)文藝學的提出，意味著文藝學理論范式的轉換。生態(tài)學是關于生物與其環(huán)境相互關系的科學，文藝學是關于文學藝術現(xiàn)象及其規(guī)律的研究；前者是自然科學，后者屬人文學科。長期以來，人們把統(tǒng)一的世界分為人類社會和自然界，自然科學與社會科學、科學精神與人文精神、科學與藝術長期的分離和對立，產生了非常嚴重的不良后果。“生態(tài)文藝學”透過生態(tài)學的視野，依據(jù)整體性觀念，既從人考察自然界，又從自然界考察人，同時運用生態(tài)學的基本理論對文學藝術現(xiàn)象進行系統(tǒng)的考察，為當代文學藝術研究開拓了一片新天地。

余先生還著重對生態(tài)文藝學的“合法性”進行了生態(tài)學論證：生態(tài)學也是關于地球之美的科學。從生態(tài)學的視野看，生命創(chuàng)造了地球之美，追求美、鑒賞美是生命的本性和生命的本能。自然生態(tài)美是客觀存在的，追求美、欣賞美是生命的本性，更是人類的本性，而大自然為人類的美的需求提供了豐富的資源。生態(tài)文藝學研究有助于我們在利用自然之美的同時，保護自然之美，創(chuàng)建和諧美好的人類社會。

余先生還指出，中國古代雖然沒有生態(tài)文藝學，但是古代思想家關注宇宙與人生，有豐富深刻的關于人與生命、人與自然的生態(tài)學精神，以及人與自然和諧發(fā)展的深刻論述，即古典形態(tài)的生態(tài)文藝學思想，完全可以為生態(tài)文藝學學科的建設提供思想的根基。[39]

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【注釋】

[1] [德]馬丁·海德格爾: 《林中路》,上海譯文出版社1997年版,第55頁,第61頁。

[2] 《自然科學的數(shù)學原理》又譯《自然哲學的數(shù)學原理》,出版時間應為1687年。所引懷特海的敘述,出自其演講稿輯錄。

[3] [英]懷特海: 《科學與近代世界》,商務印書館2019年版,第10頁。

[4] [美]艾愷: 《世界范圍內的反現(xiàn)代化思潮》,貴州人民出版社1991年版,第5頁。

[5] [法]雅克·莫諾: 《偶然性和必然性:略論現(xiàn)代生物學的自然哲學》,上海人民出版社1977年版,第122頁。

[6] 同上,第127頁。

[7] 參見[美]查爾斯·哈珀: 《環(huán)境與社會:環(huán)境問題中的人文視野》,天津人民出版社1998年版,第60—61頁。

[8] [德]馬克思、恩格斯: 《馬克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1965年版,第519頁。

[9] [德]馬克思、恩格斯: 《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1976年版,第78—79頁。

[10] [德]岡特·紹伊博爾德: 《海德格爾分析新時代的科技》,中國社會科學出版社1993年版,第35頁。

[11] 參見[美]馬丁·杰: 《法蘭克福學派史》,廣東人民出版社1996年版,第292頁,第297頁,第294頁。

[12] 參見[英]懷特海: 《科學與近代世界》,商務印書館2019年版,第219頁,第222頁。

[13] [德]雅斯貝斯: 《時代的精神狀況》,上海譯文出版社1997年版,第130頁。

[14] [英]湯因比、[日]池田大作: 《展望二十一世紀》,國際文化出版公司1985年版,第149頁。

[15] [美]拉茲洛: 《人類的內在限度》,社會科學文獻出版社2004年版,第5頁。

[16] 許紀霖、田建業(yè)編: 《杜亞泉文存》,上海教育出版社2003年版,第54頁。

[17] [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓: 《哲學走向荒野》,吉林人民出版社2000年版,第461頁。

[18] [美]阿爾·戈爾: 《瀕臨失衡的地球》導論,中央編譯出版社1997年版,第2頁。

[19] [英]懷特海: 《過程與實在》,商務印書館2011年版,第15頁。

[20] [美]小約翰·柯布: 《柯布自傳》,華文出版社2018年版,第141頁。

[21] [印]泰戈爾: 《泰戈爾與中國》,漓江出版社2016年版,第11頁。

[22] [德]馬克斯·舍勒: 《人在宇宙中的地位》,貴州人民出版社1989年版,第226頁。

[23] [德]黑格爾: 《美學》第1卷,商務印書館1979年版,第15頁。

[24] 以下論述參見薛華: 《黑格爾與藝術難題》,中國社會科學出版社1986版。

[25] [美]羅洛·梅: 《愛的意志》,國際文化出版公司1987年版,第38頁。

[26] [美]愛因斯坦: 《愛因斯坦文集》(第三卷),商務印書館1979年版,第320頁。

[27] [美]拉茲洛: 《即將來臨的人類生態(tài)學時代》,《國外社會科學》1985年第10期。

[28] 中國臺灣地區(qū)譯為瑞秋·卡森。

[29] [美]瑞秋·卡森: 《寂靜的春天》前言,晨星出版社(中國臺灣)1997年版。

[30] 方東美: 《生命理想與文化類型》,中國廣播電視出版社1992年版,第413頁。

[31] 同上,第381頁。

[32] 杜維明: 《對話與創(chuàng)新》,廣西師范大學出版社2005年版,第182頁。

[33] 杜維明: 《對話與創(chuàng)新》,廣西師范大學出版社2005年版,第183頁。

[34] 劉小楓選編: 《舍勒選集》(下冊),上海三聯(lián)書店1999年版,第1429頁,第1416頁。

[35] [英]懷特海: 《科學與近代世界》,商務印書館2019年版,第100頁。

[36] 孫周興選編: 《海德格爾選集》(上冊),上海三聯(lián)書店1996年版,第319頁,第451頁。

[37] [美]馬爾庫塞: 《審美之維》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版,第257頁,第245頁。

[38] [法] J-M.費里: 《現(xiàn)代化與協(xié)商一致》,載法國《神靈》雜志1985年第5期。

[39] 余謀昌: 《生態(tài)學與文藝學》,《渤海大學學報》2007年第6期;又見余謀昌: 《生態(tài)文明論》第8章,中央編 譯出版社2010年版。