上卷
第1章 生態學：新時代的世界觀
女性生態批評家卡洛琳·麥茜特在其《自然之死》一書的開篇，便強調提出兩個問題：一、“生態學已經成了一門顛覆性的科學”；二、“生態學將成為一個時代新的世界觀”。[1]這兩個問題實際上是一個問題，即生態學將顛覆舊時代二元對立的機械論的世界觀，樹立有機整體的世界觀，從而開啟一個不同于當下工業時代的新時代——生態時代。
麥茜特的思想并不孤立，在西方世界擁有諸多同道。
1985年，當我還正在熱衷于文藝心理學的研究時，我讀到了《國外社會科學》雜志發表的一篇題為《即將來臨的人類生態學時代》的文章，署名是E.拉茲洛?，F在，我還一直保留著這篇文章的復印件，上面畫滿了閱讀時所作的種種記號，說明它曾那么強烈地激發起我的閱讀興趣。在這篇文章的末尾，他預言：“在人類生態學時代，重點將轉移到非物質生活領域的進步。這種進步將使生活的質量顯著提高?！?a href="#jzyy_1_2" id="jz_2_1">[2]
關于拉茲洛，當時我一無所知。
多年以后，當我轉向精神生態研究時，才知道他原來是羅馬俱樂部的一位中堅分子、聯合國教科文組織的顧問，還是一位著述甚豐的學者和一位頗有功底的鋼琴演奏家。于是，我又讀到拉茲洛的另外一些著作，如《決定命運的選擇》《有創造力的宇宙》等。而且，我與國內組織翻譯拉茲洛這些著作的閔家胤先生，也曾有過一面之交和一些書信往來，這也已經是30多年前的事了。
現在想來，我關于“生態學時代”的概念，就是從拉茲洛的那篇文章中獲致的。
把“后現代”與“生態學時代”聯系在一起的，是美國克萊蒙特研究生院教授、中美后現代發展研究院院長大衛·雷·格里芬，他的學說的宗旨是：即將來臨的社會既有別于前現代社會，也不同于現代社會；在這個社會中人將走出經濟利益的狹窄牢籠，將擺脫機械思想對于人的控制，“人的福祉”將與“生態的考慮”融為一體。他說，這是一種真正的精神回歸。由他組織編撰的《后現代精神》《后現代科學》已經在我國學術界產生了不小的影響。
拉茲洛與格里芬的共同之處是，他們都把文化因素、精神因素置入當代社會面臨的生態問題中，同時為“生態學”與“后現代學”輸入了新鮮血液，從而使“生態學”閃爍出精神的光輝，使“后現代”映照上理想的色彩。由此，也就為生態學時代的文學藝術的創新提供了新的視野、新的依據。
1.1 人類的元問題
相對于20世紀初西方學界提出的“元數學”“元邏輯”“元語言”“元科學”的概念，我這里講的“元問題”有與其相似的地方，但又不相同。
英語世界中的“元問題”（Meta-Question）含有“在上、在外、在后”的意思，意味著被“抽象化”“形式化”“邏輯化”的最終問題，體現了西方邏輯實證主義、科學主義的學術精神。而漢語詞匯“元”的本義為人的“頭腦”，是人的生命的根本，進而引申為“首要”“初始”“本源”“重大”之義，其組合的詞匯，如“元氣”“元命”“元化”多與自然的本體、宇宙的運演相關。同時，“元”又通“玄”,“元”又附帶了許多幽遠、玄奧的精神氣場。
我這里所說的“元問題”，具有Meta-Question的超越性，卻并不具備MetaQuestion將問題抽象化、形式化、邏輯化的傾向，我希望賦予這一用語更多一些的漢語言文字的意味與情調。
這里說的“元問題”，即“初始的”“本源的”當然也是“宏大的”的問題，在時間上先于其他所有問題，在空間上籠罩其他所有問題。它是其他所有問題的源頭，它決定其他所有問題的性質與得失，這一問題的解決是解決其他問題的背景與前提。
有這樣的問題存在嗎？
在我看來，這個問題就是“人與自然”的問題。或者換一種說法，就是地球人類所面對的“自然問題”。人類如何對待這一問題，不但決定了人類社會的性質，也決定了人類的生存狀況，甚至還同時決定了人類在某一時期的文化狀況、精神狀況。
對于中華民族來說，“天人之際”既是一個古老而又核心的哲學問題，又是綿延于整個歷史、覆蓋了所有生存空間的的文化意蘊。司馬遷說“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就是對于天道、天命、人世、時代的高度概括，他所指認的也正是那個“人與自然”“自然與人”的元問題。
中國古代哲學經典中講到的“天地與我并生，萬物與我為一”，亦即后人所說的“天地與我同根，萬物與我一體”。人性本于天性，“知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”。人性即天性，人心、人性的源頭在天，在宇宙。孔夫子言說的“天”，相當于“宇宙最高的道德秩序”，近乎西方宗教中“有意志的上帝”。這種天人合一的宇宙論，既是天道，又是人情，曾作為中國古代道家文化、儒家文化的理論核心，長期支配著中華民族的思維方式。
英國當代人類學家貝特森（Gregory Bateson）晚年出版的一本專著《心靈與自然：應然的合一》，講述的也是人與自然的關系。僅從書的名字也可以看出，貝特森認定了心靈或心智與自然的關系應該是“合一”的，即使表象上存在著許多差異，實質上也應該是“合一”的；即使當下存在嚴重的沖突，最終也還是趨向“合一”的。[3]
如此看來，中國古代宇宙論中的“天人合一”與西方哲學關于宇宙與生命共一體的理論是能夠遙相呼應的。
《老子》一書又被稱作《道德經》，其中《道經》多講自然，《德經》多言人事，一部《道德經》可以看作是對“自然與人”這一元問題的一份東方答卷。
馬克思曾把“人與自然”問題看作“歷史之謎”，而自然與人之間矛盾的“真正解決”，是理想中的共產主義。他說：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義?！边@是馬克思關于“歷史之謎”的解答，也可以看作他對“自然與人”這一元問題的應對。[4]
在“人與自然”這個元問題中，人與自然原本是一個有機整體，之所以成了問題，就是因為在人類的實踐活動中，這個統一體常常被割裂、被對立。當前生態運動的首要任務就是重新處理人與自然的關系，將自然與人重新整合起來，使其成為一個健康運轉的有機整體。這也將是文化的重建，一個新時代的生態文明的誕生。
現代化進程錯置了人與自然的關系、損傷了作為人的外部生存環境的自然界，扭曲了人的內在自然的人類天性，從而釀下自然界與人類內在精神的雙重危機。回顧百余年來西方思想界對于現代社會的反思，盡管思路廣闊、思緒萬千，在這一問題上，從馬克思、恩格斯到尼采、舍勒，從韋伯、西美爾（Georg Simmel）到馬爾庫塞、海德格爾，從懷特海、德日進（Pierre T.de Chardin）、貝塔朗菲到利奧塔、德里達，這些思想家全都表達過相似的看法。
遺憾的是，盡管有一些先知先覺的提醒，人們對這一性命攸關的“元問題”長期以來或置若罔聞，或做出片面的、錯誤的回應。20世紀60年代之后，生態災難臨頭、生態運動蓬勃興起，人與自然的問題，或曰人類的“自然問題”，再度被強化，并日益突顯地成為眾所矚目的焦點。數十年來一直投身于生態運動的法國學者塞爾日·莫斯科維奇（Serge Moscovici）曾借歌德之口宣稱：“自然不是一個問題，而是唯一的問題。”他又借伽達默爾之口宣布：自然問題成為世人關注的焦點，“或許這是世界局勢危急時刻出現的第一個希望”。[5]
如何處理好人與自然的關系，這里我想以中西方三位詩哲作為案例加以說明。所謂“詩哲”，或是擁有哲學思考的詩人，或是充滿詩性的哲學家。三位詩哲分別是中國古代詩人陶淵明，法國哲學家盧梭，美國詩人、作家兼學者梭羅。三位詩哲雖然屬于不同時代、不同國度、不同民族，但在面對“自然與人”這一元問題時，卻做出了相近的回應，這大概不會是出于巧合，而是呈現出人類中最優秀的個體的生存智慧及生命感悟。
在中國思想史上，公元5世紀的偉大詩人陶淵明被看作“自然”的象征，梁啟超在評價陶淵明時一口氣用了好幾個“自然”，說他熱愛自然，順應自然，做人自然，作文也自然，把融入自然作為生命的最高理想，把違背自然看作人生的最大痛苦。[6]陶淵明在他41歲的時候依然辭去在政府擔任的官職，甘愿返回田野，終其一生做一個辛勤、貧苦的農民，卻在清貧的生活中創造出詩意的蔥蘢與精神的豐盈?！熬迷诜\里，復得返自然”是人性向著天真的復返；“遙遙望白云，懷古一何深”是詩歌向著世界本源的回歸；“縱浪大化中，不喜亦不懼”意味著人與自然的同化與和諧。他的“采菊東籬下，悠然見南山”決不僅是一種閑情逸致，那還是人類渴望在精神上與自然融為一體的心境，是一種在詩意中棲居的生命存在方式。
法國18世紀思想家盧梭終其一生的奮斗目標是：在一個被人類文明敗壞的墮落社會中，去探尋如何可能保存人的天性，過上一種符合自然的生活。也就是去探尋如何超越文明發展導致的“去自然化”，從而實現人類社會的“整全”。在盧梭的全部著述后邊，始終潛伏著的一個主題，即厘清“自然”與“文明”之間的糾葛，調諧“自然人”（L’homme naturel）與“文明人”（L’homme cultured）之間的沖突?！缎聬勐邃艚z》是對“自然”的頌揚；《愛彌兒》是對“自然人”的呼喚；《社會契約論》則是對回歸自然狀態、重建人類文明的社會政治學設計；而《懺悔錄》《對話錄》都是對這一總體設計的反復核對與審訂。在盧梭這里，社會倫理、國家法律應當與包括人的天性在內的“自然律”和諧一致。盧梭的理想終未實現，晚年的盧梭是孤獨的。在瑞士的比安納湖畔，他常常一個人徜徉在鄉間小路上，弓著腰，穿一件寬大的粗布衣服，右手拄根拐杖，左手一束野花，久久凝視著遠方，沉浸在無邊的寧靜中。此時的盧梭儼然一位十八世紀法國的陶淵明！盧梭自己也曾說過，與他的那些高度文明化的法國同胞相比，“自己更像是一個東方人”！
1845年開春，美國青年梭羅從日益工業化、市場化的城市抽身而退，毅然走進瓦爾登湖畔的森林，自己動手蓋房、開荒，開始了他自然主義詩學的實踐。他說：讓生活像自然一樣簡單、純潔，“如大自然一般自然地過一天吧”！人不應為物所役，而應把更多的時間留給與自然的交流、融合，并在與自然的交流、融合中享受天地間最高的精神愉悅。他在瓦爾登湖一住就是兩年零兩個月，他在湖畔創作的杰作《瓦爾登湖》在100年后被詩人徐遲翻譯成漢語在中國出版。20世紀80年代之后，這本書幾乎成了中國年輕一代自然寫作者的“圣經”。已故詩人葦岸說：《瓦爾登湖》給他帶來了精神喜悅和靈魂顫動，他和梭羅之間有一種血脈相連的親近。[7]這瓦爾登湖究竟是怎樣一個湖呢？梭羅的書中有整整一章動情的描繪：瓦爾登的風景看上去是卑微的，它“深邃”而又“清澈”,“隱秘”而又“明亮”，如同“大地的眼睛”,“望著它可以便可以測出自己天性的深淺”。梭羅還說，他希望用“最高貴、最有價值的人的名字”來為“最美的風景”命名。我們這里很想問一問梭羅的在天之靈：用“陶淵明”來稱呼瓦爾登湖，是否恰切？陶淵明就是瓦爾登湖。
以上三位思想家，梭羅面對的是工業技術對自然的傷害；盧梭面對的是啟蒙理性對人與自然整體性的撕裂；陶淵明面對的是人的自然天性被社會體制扭曲。
站在生態學的立場來看，人類作為生命有機體原本就是自然的有機組成部分，人類既應該尊重自認、敬畏自然，同時也應該通過自身的創造性活動在重塑自身的過程中重塑自然，而這一切又應該服從自然的總的法則。
不幸的是隨著時代的進展，自然被視為人類的對立面，人與自然的沖突愈演愈烈。有人說，當今世界遭遇的一切災難，全都與17世紀以來人們關于“自然”觀念的改變相關?！白匀弧庇^念的改變也許在更早的時代就已經開始，不只在陶淵明的時代之前，甚至在柏拉圖、亞里士多德之前。人類要想走出歷史的“死胡同”，不能僅僅停留在對于“現代性”的反思中；反思還應向前推進一步，從老子、蘇格拉底之前，從根本上、從源頭處反思人類文明與自然之間的關系。
1.2 作為世界觀的生態哲學
生態學“Ecology”，英文字頭“eco”，其希臘文的原意為“居所”“家園”“棲居地”。
生態學的定義：一門研究生物體與其生存環境之間交互關系，以及生物彼此間交互關系的學科。其中的生物體包括植物、動物、微生物；棲息環境指物理環境如空氣、水分、光線、溫度、巖石、土壤以及磁場、射線等；生物環境即與生物體生存相關的其他生物存在。
生態學是一門既古老又新穎的學科。說古老，因為早在古希臘時期，亞里士多德就寫下了關于生物體之間相互關系的卓越論著；說新穎，是因為作為一門正式的學科，直到19世紀中期才奠定基礎。1866年海克爾為這個學科命名；1926年烏克蘭人弗拉基米爾·維爾納茨基（Vladimir I.Vernadsky）出版了《生物圈》一書；1935年阿瑟·坦斯利（Arthur Tansley）提出了“生態系統”（Ecosystem）概念；1979年詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock，又譯拉伍洛克）發布了“蓋婭假說”，方才一步步將生態學豐富完善起來。
生態學強調地球上的生物體與其環境是一個擁有不同層級的有機整體，重視物種的多樣性及不同物種之間的復雜關系，強調系統內部和諧穩定的物質、能量、信息的流動與循環。最近半個多世紀，在生態危機的逼迫下，生態學得到迅速發展，由原本生物科學的一個分支很快覆蓋了人類社會的各個方面，上升為人類的生存智慧學、和諧發展學、“家政管理”學，成為一種人們觀察世界的新的“觀念”。
什么叫哲學？按照通常的說法，哲學是關于世界觀的系統化學說，是人類自然知識、社會知識、思維知識的概括與歸納，同時也是人們實踐行為的思想指南。
截至目前，主導人類社會發展的依然是以“啟蒙理性”為核心的現代哲學。三百多年前，這一哲學由歐洲三位學者奠定基礎，他們是：笛卡爾、培根、牛頓。
在笛卡爾看來，世界萬物中人是最寶貴的，人的可貴在于他獨自擁有的“理性”，即透過現象洞察事物本質的運思能力。人的精神與作為物質世界的大自然是二元的，擁有理性使人在自然面前取得了自主和主動的地位，理性的思維能力是人類存在的根本，即“我思故我在”。
培根認為理性的最高體現是知識與科學技術，科技是人們征服自然的“力量”與“工具”。人，因為擁有了這種力量、掌握了這一工具，成為自然萬物的主宰，從而取代了原先上帝的位置。
牛頓則從物理學實驗的層面給人們提供了一種不同于以往的、切實而又可靠的“宇宙觀”：自然、物質以及時間、空間是外在于人的客觀存在，人憑著自己的理性（科學知識、技術工具）可以掌握其本質與規律，有效地認識、控制、利用、改造這個世界。
美國當代漢學家艾愷（Guy Alitto）曾經用六個字概括現代文明的實質：“擅理智”,“役自然”。他指出“擅理智”（rationalization），即高度發揮人的理性功能；“役自然”（world mastery）即憑借人類理智的結晶——科學技術驅使自然服從人類的意志。他解釋說，“現代化”即可界定為：“一個范圍及于社會、經濟、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以役使自然為目標的系統化的理智運用過程?！?a href="#jzyy_1_8" id="jz_8_1">[8]就是在這樣一種觀念的支配下，在牛頓之后的三百多年里，人類的世界發生了天翻地覆的變化。
三百年間，人類憑借自己的理智，憑借自己發明創造的先進的科學技術手段，向自然進軍，向自然索取，開發自然，改造自然，一心一意地要為自己在地上建造起人間天堂。這條道路一直延續到今天，三百年的歷史，同時又被稱作世界“現代化”的進程。
三百年間，當理性與科學被推上至高無上的地位并被賦予戰無不勝的力量時，現代社會也就開始了它突飛猛進、一日千里的發展過程，積累了巨大財富的現代社會似乎就要變成人間天堂。而與此同時，自然卻遭到了空前的噩運，變得一天比一天破碎、錯亂、污濁、骯臟起來，大自然被驅趕上一條悲慘而又卑微的末路；生態惡化已經威脅到呼吸與飲水等人類的基本生存需求。笛卡爾、培根與牛頓，這三位工業社會的揭幕人，既是人類社會走向現代化的功臣，又無可推卸地成了讓自然蒙受羞辱和災難的肇始者。
更令人擔憂的是，如今發生在自然界的生態危機已經威脅到人類社會的各個方面，從自然環境的清新、社會生活的和諧，到個人精神的豐盈與健康。
大地由受人崇拜的萬物之母淪為受人宰割的案上魚肉，而此時的人，也已經變成工業機器上的附屬物。一切東西都不可阻擋地變成生產物質、積累財富的原材料：人變成人力資源，森林變成木材，土地變成房地產、江河變成水利水電、牛羊雞鴨不過是廚房里的一堆肉。在強大的技術力量的統治下，社會的精神生活與情感生活被大大簡化了，日漸繁榮富裕的時代在精神、心靈、道德、情感領域卻成了一個日趨干涸、貧乏的時代。
人類社會再度面臨選擇與變革的十字路口，而選擇與變革的前提是觀念的轉變，一種新的哲學便應運而生，那就是生態哲學。
所謂生態哲學，是在對于啟蒙理念、工業社會、現代性的反思與批判中漸漸生成的。在當今的思想界，生態哲學領域還沒有出現像柏拉圖、康德、黑格爾那樣的“專業權威大師”，卻涌現出一大批對生態哲學做出貢獻的思想家，如西方的梭羅、西美爾、懷特海、舍勒、榮格、史懷澤、德日進、利奧波德、海德格爾、馬爾庫塞、貝塔朗菲、佩切伊、卡森、柯布、拉茲洛、羅爾斯頓、格里芬、洛夫洛克等，還有中國的杜亞泉、辜鴻銘、熊十力、張君勱、梁漱溟、方東美，印度的甘地、泰戈爾等。
下邊，讓我們對照工業時代的主流哲學，將生態哲學的要點簡介如下：
一、本體論
工業時代的主流哲學認為：自然界的存在是物質的、客觀的、外在于人的、朝著一個方向運動的；自然界本身沒有意識、沒有意志、沒有目的、沒有精神，只有人類才擁有這些，因而人是萬物之靈。人與自然是對立的，精神與物質是對立的，分別屬于主觀與客觀兩個不同范疇。世界的根本存在是二元對立的，矛盾、競爭、斗爭是世界存在的絕對律令。自然界必須服從人的支配，服務于人類的福祉。
生態哲學則認為：世界的存在是一個由人、人類社會、自然界組成的有機整體，一個復合的生態系統。只要人類存在，人與自然就是不可分割的。人與其他萬物之間具有普遍的聯系，互生互存、一損俱損。在這個世界上，人總是生活在自然中的人，人類本身就是自然機體中的一部分；人類社會也只能是建立在一定自然環境中的社會，人與自然之間其實并沒有截然的界限。人體內的液態循環（血液、水分）聯系著自然界的江河湖海；自然界的大氣里也一定含有人類的氣息。人類自命高貴，我們的遺傳基因組卻在96%以上與猴子、黑猩猩是相同的；即使是令人討厭的蒼蠅，也有60%的基因組與我們是相同的。更不要說，構成我們身體的基本化學元素與自然界其他動物、植物、微生物乃至無機物的構成元素是相同的。舍勒為了捍衛人與動物的“親緣”關系，曾經對他的同代人、我們生態學界十分尊敬的恩斯特·?？藸柎蟀l脾氣：人根本沒有脫離動物世界，人過去是、現在是，并將永遠是動物，“是哪種妄自尊大迷住了他的心竅，使他以為自己‘發展’到了脫離動物世界，以為自己完全可以以某種方式‘回顧’動物世界這個‘已被克服的立足點’呢？”舍勒甚至得出這樣的結論：“人是動物，是病態的、‘迷了路’的動物?！?a href="#jzyy_1_9" id="jz_9_1">[9]
人與自然互為主體，我們常說自然，比如山水、叢林、原野，是人的環境，人是主體；其實人也是自然界中其他存在物的環境，換一個視角，人類也是山水林木的環境。比如對于生長在馬路邊的花木，人流、汽車、摩托車、廢氣、噪音就造成了一種難以忍受又不能不忍受的惡劣環境。邁克爾·波倫（Michael Pollan）在《植物的欲望》一書開頭便講述了“蜜蜂采花蜜、植物利用蜜蜂傳授花粉”的例子，以說明“蜜蜂”與“植物的花”互為主體、互利互生的道理。所謂人類中心，只不過是一種“蜜蜂的幻覺”。人類與自然的關系，以及人類中個體與個體之間的關系，從根本上來說，應當是互助互生的，生命的原則是和諧，是愛；而不是仇恨，不是爭斗，更不是殺戮。
懷特海的有機過程哲學強調：“要在個體有機發展的同時進化出一個有利的環境，最簡單的方法之一就是，每一個有機體對環境的影響都應當有利于其他同類有機體的持續。”如果一個物種的活動導致環境惡化乃至威脅到其他物種的存在，那其實都是在自殺！[10]
二、認識論
牛頓-笛卡爾式的認識論是理性主義的，其中包括原子論、本質論、決定論、還原論。
所謂原子論，即把世界視為一架機器，整體上是由許多零部件組成的；大零件由小零件組成，分子由原子組成，原子由更小的微粒組成。認識是一個由局部到整體循序漸進的過程，因此“分析”成為其認識論的主要方法，“邏輯”成為思維的規律。
所謂本質論，即復雜的現象下邊隱藏著本質，相對于現象，本質總是共同的、單一的、普適的。由現象到本質是一個由復雜到單一的“簡化”過程，其依靠的是“概念—推理—判斷”的邏輯思維過程。
所謂決定論，即本質決定現象，一個原因必定產生相應的結果，本質總是唯一的、固有的，世界萬物的存在都有一定的規律，找出這個規律，便是科學的使命。
所謂還原論，符合科學的事物總是可以重復印證的（氫氣與氧氣合成可以生成水，水的分解可以生成氫氣與氧氣，屢試不爽），即可以還原的。反之，不可還原的事物就不是科學的。
在這種認識論看來，人是富有理性的動物，因此唯有人才可以認識、證實、把握這些法則和定律；科學是衡量真理的唯一尺度，“理性”成了人性的核心內容。因此，這種認識論注定是要以人類為中心的。
這樣的認識論是建立在牛頓的實驗物理學之上的，在牛頓的世界里（“中觀世界”），總是有效的；而一旦進入“宏觀世界”（太空）、“微觀世界”（原子內部），即使在物理學的意義上，也不再適用。時間與空間之間、物質與能量之間、物質與暗物質之間的關系比牛頓時代要復雜得多，這已經為愛因斯坦的相對論物理學與玻爾、海森伯們的量子物理學所揭示，傳統認識論的“科學神話”已經被打破。
如果說世界在牛頓、笛卡爾的眼光里是一臺龐大復雜的建筑或機器；那么，在貝塔朗菲、懷特海這些新一代哲學家的心目中，世界是一個相互關聯的系統，一個生生不息運轉著的過程，一個生機盎然的復雜的活體。生態哲學的認識論是建立在世界的整體性、有機性、系統性、生成性、復雜性之上的。
整體性：即有機性、系統性、普遍聯系性。局部的屬性是由整體決定的，一件事情的好壞是由它與其他事物的關系決定的。部分元素的有機整合將會涌現出新的意義；整體并非局部的機械相加，而是局部的有機“整合”，整體的意義大于（或小于）局部之和。這與格式塔心理學中的原理相似：每一局部的性質取決于它與整體的關系，局部組成整體的同時就可能“涌現”出一種新質、新的屬性、新的創化物。某些解構主義的哲學家否定世界的整體性、有機性，將多元與共生對立起來，并由此消解了“宏大敘事”的合法性基礎。這并不符合地球生態系統的實際存在狀況，生態哲學永遠把整體性、有機性、多元共生視為根基。
生成性：事物體現為一個變化的過程。事物總是處于運動變化的過程之中，總在不停息地湮滅與誕生，升騰的同時也墜落，并不存在固定的本質。有機過程哲學的創始人懷特海認為：世界中的一切都處于變化的過程之中，從原子到星云、從社會到人都是處于不同等級的機體。機體有自己的個性、結構、自我創生能力，過程就是機體內部各個因子之間持續的創造活動。在過程的背后并不存在不變的物質實體，其唯一的持續性就是活動的結構，所以自然界是鮮活的、富有生機的。
復雜性：傳統哲學也承認事物的復雜性，但與生態哲學所講的復雜性不同。復雜性研究是近年來國際學術研究的熱門課題，被稱為“21世紀的科學”。王耘教授在他的《復雜性生態哲學》一書中講到：“復雜性理論”是建立在貝塔朗菲一般系統論與普里戈金（Ilya Prigogine）的耗散結構理論基礎之上的一種嶄新的理論體系?！笆且环N與經典科學全然不同的理論……復雜性理論不僅對經典科學有著清醒的批判，而且徹底超越了經典科學所秉持的理性邏輯——學者們正在振奮人心地構建一個跨學科的生機勃勃的復雜性系統?！薄拔覀兒V信，復雜性理論系統將為深層生態哲學的整體論背景提供一種具有實際意義的解釋?！?a href="#jzyy_1_11" id="jz_11_1">[11]
以往的哲學認為，再復雜的事物最終都有一個解，而且最好的解只有一個。生態哲學認為決定事物性質的不只是因果鏈，更有關系場。一個原因可能帶來許多結果，一個問題的解決可能造成更多問題的發生；事物常常處于不確定之中，“剪不斷，理還亂”，許多問題有可能“越解越復雜”。生態問題的科技解決尤其如此，就如同俄羅斯童話中的“三頭兇龍”，斬掉一個頭顱后又將生長出三個頭顱，可能會制造出更多難以預測的麻煩。
由此看來，生態學的認知渠道，僅僅靠已知概念加以推理不行，更多地要依靠生態模型，理性與感性結合，不但在空間的維度，同時也在時間的維度，對事物的發展變化做跟蹤描述，以此來應對事物的復雜性與不確定性。
就認識主體而言，生態哲學與工業時代的世界觀也不相同。生態學的認識論并不僅僅以人類為主體；人之外的其他生物，同樣具有對于周邊環境的認知、判斷能力。美國著名動物學家葛蘭?。═emple Grandin）指出，與人類相比，動物在某些方面有著遠非人類所及的才能與天賦：飛行中的蝙蝠憑借聲吶可以“看到”30英尺之外蚊蟲的身影；被喚作“屎殼郎”的蜣螂，能夠憑借視網膜對月光偏振的敏感定向、定位，順利找到回家的路；大象能夠運用次聲波與振動波與遠在60華里之外的家族成員協調行動。[12]葛蘭汀還說，鄰居家的一只老貓在女主人回家之前5分鐘，就總是已經守候在門內了。
從整體上說，人類的智慧當然遠遠高于其他生物；但也不要忘記，正因為如此，人類犯下的錯誤之多、之重，也遠遠甚于其他生物！
三、價值論
價值是一個含義十分復雜的范疇。在現代啟蒙哲學中，“價值”被定義為：現實的人的需要與事物屬性之間的一種關系。某種事物或現象具有價值，就是該事物或現象能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所指涉的對象。價值觀是指主體對自身及外界事物的價值定位，是人們判斷事物有無價值及價值大小、是善還是惡、是美還是丑、是榮耀還是恥辱的標準。任何一個社會在一定的歷史發展階段上，都會形成與其根本制度相適應的、主導全社會思想和行為的價值體系，即社會核心價值體系。
以上關于“價值”的所謂權威性論證在社會上長期流行，并被我們的學術界奉為圭臬。其核心為：人是主體，是尺度，是核心，是目的。只有從人的欲望、需求、意志、利益出發，才有“價值”可言；人類才是價值取向、價值目標、價值尺度的制定者。例如動物園里關于大象的說明牌：“大象，目前世界陸地上最大的哺乳動物，長鼻目，象科，喜歡群居。經人類馴養可作為家畜，供騎乘、表演或服勞役。象牙可作名貴雕刻材料，價格昂貴。”這顯然是站在人類的價值立場上對大象的解說。在這樣的價值觀念驅動下，象群遭到大肆濫捕、虐待與殺害，已經瀕臨物種滅絕。
其實，大象智商很高，記憶力強，性情溫順憨厚，但也嫉惡如仇。大象社會組織性強，每個象群由一位德高望重的老祖母帶領。大象的戀愛方式堪稱文明，每當繁殖期到來，雌象便開始尋找安靜僻靜之處，用鼻子挖坑，建筑新房，然后擺上禮品，等候雄象的到來。母象懷孕22個月，每胎一崽，小象跟著母親吃奶到3歲，14、15歲進入青春期后才獨立生活，最長壽的大象能活60到70歲。但在動物園中飼養的大象壽命要比野生大象短得多，許多大象在動物園的鐵柵里患上心臟病、抑郁癥，死于非命。作為同一星球上的生物，大象或其他動物與我們人類擁有許多相似之處。如果換位思考，讓大象把人關進鐵柵里供大象們觀賞，解說詞或許就會這樣寫：這是一種丑陋的、兇殘的、自命不凡又什么都吃的、可怕的兩腳動物?？吹剿麄円M快逃離。如果讓老虎來為人類編寫解說詞，大概還會加上一句：人類的肉比較細嫩，味道鮮美，容易消化！
在生態哲學看來，所謂價值，不僅屬于人類，也屬于整個生物界、生態系統。一條大河、一片森林、一群藏羚羊，在人類發現它、開發它、利用它之前，難道就沒有價值可言？一條大河、一片森林、一片珊瑚礁、一群藏羚羊，甚至包括在人類看來如此卑微的蜂蝶、螻蟻、細菌，其價值絕不僅僅是由對于人類有用還是無用定義的。它們的存在并不是一定要為人類負責、做出貢獻，他們存在的意義在于為整個自然界負責，為整個地球生物圈的健康運作負責，它們的價值存在于整個生物鏈的平衡演進中。
蜜蜂的價值遠不僅僅是為人類提供蜂蜜，而是還要為大地上的植物傳授花粉，確保林木、草原的茂盛。珊瑚在地球上已經存在5億年，絕不是專用來給人們做飾物的，珊瑚礁的存在為海洋中的許多動植物提供了生活環境，維護了海洋的生態平衡。價值，不只屬于人類，而是屬于整個地球生態系統——包括人類在內的自然界的。應該說：互為主體的、互利互生的生態哲學的價值論較之“自由”“民主”“人權”“法制”等社會性的普世價值，還要更具“普世”意義。
以上，我們對生態哲學的內涵從“本體論”“認識論”“價值論”三個方面進行了簡單的介紹。由于這是一種新的世界觀，所以，對其的認識還有待于深化。
1.3 生態批評的知識空間
20世紀50年代，貝塔朗菲提出了一個頗為自負的觀點：生物學的世界觀正在取代物理學的世界觀，“19世紀的世界觀是物理學的世界觀”，而“生物學對現代世界觀的形成作出了根本性的貢獻”。[13]物理學世界觀向著生物學世界觀的這一轉換甚至還被稱作人類文明史上“第二次哥白尼革命”。
最初引發人類生活世界變革的，可能是一套“知識系統”。人類社會的生產能力、經濟水平、國家政體、法律條文、教育方針、道德信念、審美趣味全都免不了受到這一知識系統的制約和監控。正如貝塔朗菲在談到“物理學的世界觀”時所說：“承認生物是機器，承認由技術統治現代世界以及人類的機械化，這只不過是物理學機械論概念的擴充和實際運用。”[14]
迄今為止，人類文明史上已經出現過的，大體有這樣三種知識系統：神學知識系統、物理學知識系統、生物學知識系統。貝塔朗菲對于它們的哲學概括分別是：“活力論”“機械論”“整體論”。
在對于人、自然以及二者關系的解釋上，三種知識系統得出的結論顯然各不相同。
在神學知識系統看來，人和自然萬物都是神的造物，神把一種靈氣吹進人體或物體之中，于是“萬物有靈”，人和物便具有了生命。神是超驗的，是君臨于人與自然萬物之上的一種統攝性的存在。日月運行、季節轉換、朝代更迭、生老病死全都是由于神的指令或暗示。天地萬物統歸神的主宰，神的意志就是天命，同時又是自然。天命不可違，對于天命的敬畏、信奉和景仰，對于自然的親和與順應，是人類社會安定幸福的保障。在這一知識系統中，人們憑借自己的“心靈”和“精神”感受、領悟知識的真實與否，“信則靈”,“信仰”成了知識有效性的前提。
在物理學知識系統中，人和自然在本質上都不過是一種物質和能量，一種按照一定法則和定律運轉的裝置或器械。這些法則和定律就是“物之理”，對于這些法則定律的計算與測試、歸納和論證就是“科學”。人是富有理性的動物，唯有人可以認識、證實、把握、掌控這些法則和定律，首先是自然界的法則和定律，并進而利用其征服、操縱自然為人類造福。在這一知識系統中，即使是活生生的人，也必須符合并服從嚴格的科學定律。知識與價值無關，知識的客觀性是科學的唯一保證。“科學”就是實證，經驗的實證或邏輯的實證，科學成了判定知識真偽的法官；“理性”成了獲取知識，同時也創造福利的工具，甚至成了人性的全部內容。
看似超然于世的文學理論、文學批評，其實也很難超出一個時代的“知識系統”的規約和限定；更多的情況下倒是自覺不自覺地趨附、投合所處時代的知識系統，以便為自己的理論批評成果尋求一個穩定、牢靠的基礎，爭取更為廣泛的社會效應。同時，文學批評自身也就成為飄浮在那一知識系統上空的一只象征性的風箏。
公元220年至589年，即中國的魏晉南北朝時期，這在中國是一個“神學”空前繁榮的時期，道教、佛教、玄學、禪宗不但成為上層社會與知識界的日常功課，而且在普通民眾中也獲得了廣泛的普及。云岡石窟、龍門石窟這些大型佛教圣地都始建于這一時期；“南朝四百八十寺”，說的也是這一時期。
正是在這一時期，曹丕的《文論》、陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、司空圖的《詩品》異峰突起，分別在“主體論”“創作論”“鑒賞論”“文學總論”諸領域樹起豐碑，將中國的古典文學理論推向鼎盛，這絕非出于偶然。以劉勰為例：
他推重儒學、諳熟老莊，其實還是大半個“和尚”；青年時代曾“依沙門僧佑”，長期棲居寺院，抄撰編訂了《三藏記》《法苑記》《釋迦譜》《弘明集》等大量佛教經藏，去世之前乃“燔鬢變服”，正式剃度，皈依佛門，取法名慧地?！靶鸩⒂?、儒佛合一、三教同流”最終使他成就了中國文論史上一部輝煌巨著。
中國古代文學理論在觀念方面的特點為：重無輕有、重神輕形、重內輕外、重意輕言、重直覺輕思辨、重自然輕人工、重虛靜輕功利，這些顯然是為中國那一時代的知識系統所規定的。當時一批中國古代文學理論家認為，文學藝術與天地人心、自然萬物全都是“道”的衍化物，并被統攝在“道”的運行軌跡中?！暗揽傻?，非常道”,“道之為物，唯恍唯惚”，中國古代知識系統中的這個“道”其實是不適宜言說解析的。作為一個“涵蓋萬有而又空無一有”的絕對存在，“道”就是“天”，就是“神”，它只能被信仰、被感悟，而不需要被解釋、被實證。正是在這樣一個知識系統中，才孕育出神理、神思、神趣、神韻、神游、神遇、神品、神化這些“神”字號的文學理論用語；也正是在這樣一個知識系統內，才誕生了“大音希聲、大象希形”“得意忘象、得象忘言”“物外傳心，空中造色”“行神如空、行氣如虹”“羚羊掛角、無跡可求”“但見性情，不見文字”“不著一字，盡得風流”這樣獨異的文學理論；而也只有在中國古代的“神學知識系統”內，這些貌似怪誕詭譎的文學理論才可以是被領會的。
在物理學世界觀占據統治地位的現代西方國家，文學理論及批評早已徹底拋棄了對于一切不能把握、不能言說的事物的迷戀，而表現出對于理性、科學、分析、實證乃至方法、技術的偏愛，從而在文學藝術領域落實了物理學的知識原則?！?0世紀各種文論派別，都在試圖把文學之外的學科規范和方法論引入文學理論，‘科學化’看來是20世紀文論的一般性趨勢?！?a href="#jzyy_1_15" id="jz_15_1">[15]在20世紀上半期近50年的時間里，俄國的“形式主義批評”及英美文學界的“語義學批評”“新批評”“結構主義批評”將這一傾向推向了極致。
形式主義批評的創始人羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）的目的是建立一門“獨立的文學科學”“真正的科學”，并且把“手法”“技巧”看作這門“科學”的核心；艾弗·瑞恰茲（Ivor A.Richards）把文學的語義學批評稱作“應用科學”；新批評的主將勒內·韋勒克（Rene Wellek）視文學理論為“工具論”。鮑里斯·艾亨鮑姆（Boris Eikhenbaum）表白得更為坦率：“我們決心以對待事實的客觀的科學方法，來反對象征主義的主觀主義的美學原理。由此產生了形式主義所特有的實證主義的新熱情；哲學和美學的臆想被拋棄了。”[16]到了結構主義那里，不但“哲學和美學的臆想”被拋棄了，自然萬物、人類歷史、作家心靈、社會生活、創作意圖、文學題材全都被排除在文學之外，文學的圖景與物理學家設想的原子內部結構的圖景相似，成了一具純粹的、透明的架構。
20世紀60年代的中國文學界注定還做不出這種類似原子結構的文學解釋，但卻曾經流行一種所謂“三結合”的文學創作方法，即“領導出思想，群眾出生活，作家出技巧”，把文學創作看作一個類似拼裝工業產品的流水作業過程。這種看似低劣的文學創作方法，其實正是與中國低下的工業生產方式相一致的，同樣以西方現代知識系統為背景，是同一種機械論世界觀的產物，與中國的傳統文學理論毫不相干。就在那時，法國的一位名叫皮埃爾·馬歇里（Pierre Macherey）的文學理論家也曾出版過一本《文學生產的理論》，認為文學生產也像工業生產一樣，作家只不過是把早已存在的社會生活、思想意識、文學體裁、語言符號加工安裝成為最終的產品，就像機械工人把金屬材料經過切削、焊接、磨光制造成各種零件并把它安裝成一架飛機一樣。這種露骨的“機械論”文學批評理論似乎不值一提，然而，一位西方學者卻深刻地指出：馬歇里的文學生產理論與俄國形式主義者把作家看成是運用技巧進行寫作的藝人，與結構主義者巴爾特強調借用代碼生產作品的思路是一致的。[17]
在現代物理學看來，神學的那些“知識”根本就算不得知識，那只不過是“迷信”，說得好聽一點也只能算是“信仰”。在人類文明史上，物理學的知識系統是在與神學知識系統的生死搏斗中確立的，一些物理學家甚至還為此犧牲了生命。一般的歷史書中都把物理學對于神學的勝利看作科學對于無知的戰勝、理性對于蒙昧的戰勝，看作人類社會的進步。從那時起，隨著科學技術的節節勝利，隨著神學知識系統的土崩瓦解，對于某種超驗的東西的“信仰”，已在現代人的精神生活中淡化乃至完全消解了。在人類的知識系統由“神學”轉向“物理學”時，人們收獲的是知識以及由知識帶來的力量；失去的是精神上的虔誠、敬畏和信仰?；仡?0世紀歷經的第一、第二次世界大戰以及核戰爭的威脅、生存環境的惡化，人們才漸漸發現，這個似乎無往不勝的知識體系存在著太多的漏隙和空洞。
那些“物理學化”的文學理論對于自然、人心、文學現象是否也同樣留下了太多的漏隙和空洞呢？
按照貝塔朗菲的說法：物理學的世界觀已經成為即將翻過去的一頁，“生物學世界觀是隨著生物學在科學等級體系中占據中心地位而誕生的”，在研究現代理智生命的生物學具有更為深刻的含義。今天，所有的學科都牽涉“整體”“組織”或“格式塔”這些概念表征的問題，而這些概念在生物學領域中都有它們的根基。“從這個意義上說，生物學對現代世界觀的形成做出了根本性的貢獻?！?a href="#jzyy_1_18" id="jz_18_1">[18]
生物學的知識系統是在20世紀中期逐漸形成并漸漸完善起來的。生物學知識系統日趨成熟表現在兩個方面：一方面是對于有機分子、病毒、細胞原生質、遺傳基因、生命的自組織、生物的超個體組織、機體行為的歷史性、生物群落、生態系統、生物圈的動態平衡等一系列生物現象做出了科學的解釋和驗證。另一方面是這些生物學的原理開始被廣泛地應用到生理學、解剖學、胚胎學、遺傳學、生物物理學、生物化學以及醫學、農學、林學、仿生學、航天學等各個領域；同時，生物學已經開始在心理學、經濟學、社會學、政治學以及人類的精神活動領域施加自己的影響，甚至導致了一些基本的哲學概念的產生。生物學開始在人類社會生活中占據中心地位。
但是，生物學真正成為一種獨立的世界觀，關鍵之處還在于它對牛頓物理學知識系統的超越。開始的時候，生物學還只能依賴物理學中力學、聲學、光學、電學、熱學、磁學的原理來解釋生命現象。現在，在物理學的知識系統之外，生物學發現了完全屬于自己的真正的問題，擁有了自己的獨特的領域。這些問題領域包括：生物有機體或生態系統的目的性、選擇性、自組織性、自調適性、動態的整體相關性。面對這些問題，物理學機械論的世界觀受到嚴重挑戰：
原先所謂的“客觀世界”突然擁有了自己的“目的性”和“主動性”；原先所謂的鐵定的“科學定律”在一個生物系統內幾乎變成了“自由的選擇”；原先所謂的純粹的結構在一個生物有機體那里其實也是有歷史、有意志，甚至擁有自己的“評價能力”的；原先所謂的主、客體的對立其實是一個系統內的相依相存；原先所謂的科學領域的“可逆性”“重復性”在生物學領域幾乎完全成了“一個獨特的事件”“一次性的創造”。傳統物理學中實證的、數量化的方法在新的生物學、生態學面前不再總是有效的。
于是，“有機性”進入了現代物理學，“原子變成一個有機體”（貝塔朗菲，1952）;“精神”進入了生物學，“精神比病毒更像生物存在”（莫蘭，1974）;“人的良心”進入了生態系統，“人性，包括人的意識和良心，正如人的肉體一樣，也是存在于生物圈中的”（湯因比，1996）[19]。地球，這個在茫茫太空中運行的天體，似乎一下子變成了一個擁有自己獨立生命的“活物”，就像一個“巨大的單個細胞”（劉易斯·托馬斯，1992）。法國當代著名生物學家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）在他的《迷失的范式》一書卷首題詞中寫道：“一切都促使我結束關于一個非人類的自然和一個非自然的人類的觀點?！?a href="#jzyy_1_20" id="jz_20_1">[20]人與天地自然的界限完全被拆除了，正如羅爾斯頓指出的，“地球上的大氣匯流應當包括人類的呼吸，人類的循環系統應當包括地球上的江河湖海”。[21]
可以作為案例的，便是生態學界提出的“蓋婭假說”（Gaia hypothesis）：地球是一個整體的、復雜的系統，具有類似于生物性的本體感受系統，地球孕育了大地上的一切生命，而地球當下的生態狀況又是靠地球上所有的生命之物——動物、植物、微生物，包括人類一起來維護的。雖然不能說“地球就是一個生物”，但是，從生物學的知識原則看，“地球有一個能夠承受復雜的生理過程的身體”。[22]
如此一來，是否意味著曾經被物理學擊敗的“活力論”“萬物有靈論”又死灰復燃、反攻倒算了呢？
問題決非如此簡單。在貝塔朗菲看來，物理學的“機械論”和神學的“活力論”都沒有能夠恰當地解釋世界?！皺C械論用預先建造的機器的模式解釋有機體中過程的有序性”,“活力論則乞求超自然的力量”，兩種觀點都不足取。他認為，“與這兩種觀點相對照，還有第三種可能”，即一種嶄新的、超越了這兩種觀點的世界觀，那就是“生物學的整體有機論”。
20世紀50年代以后，生態學的迅速發展使新的生物學原則進一步在人類社會生活的各個領域發生效用，生態學已經逸出原先的“科學”的藩籬，在人文領域生根開花。作為人類文明史第三階段形成的“生物學知識系統”已經超越了先前的“物理學知識系統”，即貝塔朗菲所說的，“生物規律比物理規律更具有普遍性”。[23]那么，我們難道還應當繼續使用物理學的科學定則來規約生物學、生態學的知識系統嗎？
作為一位20世紀的生物學家，貝塔朗菲希望對已經成為“世界觀”的生物學知識系統仍然作出嚴格的、“科學”意義上的解釋，但是他沒有成功。他說“目前還沒有例子能夠實際地證明從生物規律中推導出物理規律（以及從心理規律中推導出生物規律）的‘簡化演繹’的程序”，他于是不得不承認：“整體論是一種思辯哲學”。[24]
跨越了20世紀的生物學家埃德加·莫蘭則認為應當建立一門“新科學”，即“人與大自然的普遍科學”，這門科學應當包容文化領域與精神領域的問題，以及宗教、倫理、形而上學方面的問題，把“世界、生命、人類、認識、行動”當作一個“充滿活力”的“開放系統”。[25]這樣的“科學”如果存在的話，距離物理學家們認可的“科學”恐怕已經十萬八千里了！
“嚴格的科學”對于人類來說并不總是友好的。如果按照嚴格的“科學”說法，人類根本不是生命的中心，甚至也不靠近生命的中心，它只是地球上那個龐大的生命整體中一個迅速滋生起來的部分，就像人體上長出的腫瘤一樣，已經對地球生命之網帶來了巨大威脅。地球生命系統中完全可以沒有人類，但卻不能少了細菌。假如地球上沒有了人類，地球生態系統反倒會更加和諧。由此看來，生態倫理學中的“非人類中心主義”恰恰是站在“科學立場”上的。反過來講，也正是由于這個絕對的“科學立場”，非人類中心的倫理學在人類社會中又是不合邏輯、難以實踐的，它的真誠的論證、熱烈的呼吁在一些嚴肅的學者看來，只不過是一種先驗的“信念”，乃至“意識形態”“宣傳策略”。面臨這種局面，我們需要磋商：是繼續把人的憧憬和目的、愿望和信念排除在我們的理論體系之外，還是將它們納入新的知識譜系中來？
生物學家、諾貝爾獎得主雅克·莫諾在討論“知識的客觀性”時指出：“知識來源于對原始價值的倫理選擇”,“知識的倫理學……同時也是一種堅定的理想主義”，甚至“是一個烏托邦”。照此推論，一切知識的起源都離不開人的最初的信仰，這種信仰不是“天意”而是人的目的、人的祈盼，是人類做出抉擇的前提。在一個現代生物學家那里，知識與信仰之間的界面開始滲透起來。[26]
一個既超越了活力論，又超越了機械論，同時又整合了這兩個知識系統的新的知識形態，有無可能最終將知識與價值、理性和情緒、實證和信仰、科學與神話、實體與靈魂這樣一些水火不容的界面整合在一起呢？現在回答還為時過早，正如埃德加·莫蘭所說：我們還只處于認識的或意識的開端。這種極端之間的整合，似乎中國古代老子的哲學與印度古代神話“濕婆”的傳說中曾經隱約暗示過，不過只是一種原始質樸的表露，在新的世紀里，后來的人類也許會做得更好。
整體論更容易接納神話和詩歌，“蓋婭假說”這一著名的生態學理論，恰恰就是由于文學家威廉·戈爾丁向生物學家洛夫洛克介紹了古代希臘女神蓋婭的故事而隆重誕生的，這是文學家配合生物學家利用神話題材完成的一次成功的“捏造”。人類文明史中的“第三代”知識系統，將對包括神話、詩歌在內的文學藝術表現出更多的善意。一些著名生物學家那里已經傳遞出許多這樣的信息。埃德加·莫蘭認為在“大自然的普遍科學”中，人類不能只有“技術的面孔”“理性的面孔”,“應該在人類的面孔上也看到神話、節慶、舞蹈、歌唱、癡迷、愛情、死亡、放縱……”[27]雅克·莫諾甚至還贊美了“萬物有靈論”對人類的精神創造做出的貢獻：“原始的萬物有靈論提出這種十分直率、坦白和嚴謹的假設，使自然界充滿了一些令人感到親切的或可畏的神話和神話人物，幾個世紀以來，這些神話也哺育了美術和詩歌?！?a href="#jzyy_1_28" id="jz_28_1">[28]
面對這樣的一個生態學時代，相應于已經漸漸成型的“生物學知識系統”，我們的文學批評、文學理論是否也應當改變一下自己的學科形態了呢？
變化已經開始。
20世紀70年代陸續登場的“女性批評”“后殖民批評”，尤其是隨后跟上的“生態批評”就是顯著的征兆。文學研究的興趣已由解讀，即集中研究語言本身及其性質的能力，轉移到各種形式的闡釋學解釋上，即關注語言同上帝、自然、社會、歷史等被看作是語言之外的事物的關系。[29]這次文學理論的“轉移”，應是一次基于“人類文明知識系統”大轉移之上的文學批評的“時代性轉移”。如果這樣的轉移真的已經開始，那么，人們甚至還可以期待，這次轉移將為人類歷史悠久的文學藝術提供一次“重建宏大敘事，再造深度模式”的機遇。
1.4 后現代是生態時代
20世紀60年代，丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）首先提出了“后工業社會”的概念，從而向人們昭示了在工業社會高速發展300年后，已經有一個異樣的社會形態出現。
貝爾的這一見解立即在世界范圍內引起強烈反響。從那時到現在，將近半個世紀過去了，所謂“后工業社會”已經在現實中表明了它的真實不虛的存在。然而，在理論界，關于“后工業社會”的爭論至今仍在持續。
“后工業社會”問題事關現下各階層的切身利益，事關人類社會的發展趨向，事關地球今后的命運，可以說是一個超級巨大的“問題團塊”。因此，在國際學術界形成了各執一端、相持不下的局面。僅僅是對這個社會的命名就有數十種之多，如：“后工業社會”“后資本主義社會”“后傳統社會”“后基督教社會”“后市場社會”“后消費社會”“后福利社會”“后匱乏社會”“后意識形態社會”“超工業社會”“電子技術社會”“信息社會”“知識價值社會”“非物質化社會”，等等?？傊?，相對于已經持續發展300多年的“現代社會”而言，人們已經迎來一個前所不同的時代——“后現代社會”（Postmodern Society）。
文學藝術不能不面對這一現實。也許，文學藝術倒是更早一些地就感覺到了這個社會來臨的征兆，像建筑藝術中的后現代主義的出現甚至比貝爾的“后工業社會”的提法還要更早一些。
面對如此名目繁多的“后現代”，起碼目前還沒有辦法將它們歸納為一個確定的概念，也還不能將它們統一成一個單整的理論體系；而這種“多元性”與“未定性”也許正是不同的后現代理論的一個共同的特點。
眾多的后現代理論面對的卻是同一個基本的社會現實：由于科學技術的進一步發展，由于電子、激光、集成電路、互聯網、生物工程以及包括大眾傳媒在內的新的信息處理、信息傳遞、信息復制技術的迅速普及，社會的經濟生產方式已經發生了由物質產品向知識產品的轉換，產業結構已經發生了由工農業向第三產業的轉換，由此進一步引發了社會各階層利益的重新組合，引發了世界范圍內國家職能的重新調整，引發了人們價值觀念、倫理觀念、消費方式、行為模式的巨大改變。同時，現代社會的高速發展在一個不長時間里給人們帶來的巨大的、始料不及的生態災難，也在逼迫人們對現代社會的原則與范式進行反思，加以清理，做出補救。鑒于這些巨大變化，“后學”理論家們一致認為：
一個新的社會階段到來了。
不同的是理論家們對待這一新的社會階段的態度與評價。
一種意見認為，后現代社會的出現是人類以往的歷史發展、演進的必然結果，其勢無可阻攔?？茖W技術已經成為一種獨立推動世界運轉的力量，不管人們是否情愿，這個社會都將一往無前地發展下去。
持這種觀點的學者當中又有兩種截然不同的態度。
一種是樂觀派，代表人物可推德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）。這位早年曾寄身法蘭克福學派的人物，后來卻完全放棄了社會批判的武器，變成一個現代社會的積極的擁戴者，向工業社會表現出恭順的姿態。在他那里，“先進的科學技術”取代“階級斗爭”成了推動社會進步、集體富裕的力量源泉，成了一個社會合理、合法存在的基礎。他當然也看到了“工具理性”給人類生活帶來的種種弊端，但他認為這些都可以通過“公共生活空間”的不斷擴大，通過人和人、國和國、民族和民族之間的“理性的交往”加以解決。資本主義社會正在通過科學技術的進步和一個明智的官僚體系對于經濟行為的有效控制，逐步使自己走向完美、完善。
一種是悲觀派，或曰懷疑派，法國的利奧塔（Jean-Francois Lyotard）是一個代表。在他看來，工業社會持續發展到今天，“把發展稱為進步已不再可能了”?！鞍l展”，已經發展出太多事與愿違的東西。新技術，包括最新的信息技術、太空技術在內，“把人類帶到了遠離大地的太空，而人類生存的大地卻被壓縮為宇宙的零點”。技術革新以一種“性惡論”為基礎，進入了無限發展的角逐中。這種角逐甚至也已經侵入了文學藝術領域，藝術創作變成了藝術制作，市場的沖動取代了創作的沖動，公共空間被轉化為文化商品市場，人文話語的合法性遭遇空前的危機。
利奧塔認為，面對這個所謂的后現代社會唱一曲懷鄉的戀歌，那只不過是無濟于事的病態呻吟；而蓄意奉承的“隨波逐流”更是令人不齒的墮落沉淪。拯救幾乎是無望的。利奧塔傾向于把人類在這條道路上的毀滅性進軍看作是地球上從一開始就存在著的“熵”的表現形式；甚至，在地球毀滅之際，在人類“大逃亡的飛船上掌舵的仍將是熵”！[30]
盡管這樣，在利奧塔看來無望的拯救仍然是必要的，這正是人的精神之所在。拯救的努力表現為對理性迷信、科學迷信、進步迷信的矯正和清理，對那個從柏拉圖以來建造的龐大而牢固的“元敘事”的懷疑和批判。批判，是一種沒有固定目的的持續“重寫”,“重寫現代性”就是對現代社會進行解構重組。即使人類終究難免一死，也要在死亡降臨之前活得更富有精神和人性。
另一種意見認為，社會發展并沒有太多的外在的決定性的必然規律，“現代社會”“后現代社會”都是人類自己選擇的結果。既然如此，那么人就有重新選擇的權利和能力。如何選擇，還靠人類自己?，F代工業社會發展到所謂的“后工業”“后現代”階段，已經在自然生態環境、文化歷史傳統、人的精神生活諸方面暴露了太多的問題，人類社會不能再“照直前進”，工業社會之后的那個理想社會不應該是工業社會的延續發展，那應該是一個超越了現狀的新社會、新時代。歷史已經到了該“轉彎”的時刻了。
持這種意見的學者中，由于各自視野的不同，又可劃分為兩類。
一類側重于從政治、文化的角度解析后現代社會的矛盾，并試圖以政治、文化的制衡作用，來消解商品與技術給社會帶來的危機。
貝爾就是這類人的一個代表。他認為，后工業社會的主要病灶是資本主義的經濟與其政治、文化之間的脫節與斷裂，以及經濟技術體制對政治、文化的排擠和挾制。為此，他提出了“公眾家庭”的設想：財政向社會公開，哲學面向大眾，宗教回歸圣靈。經濟上借鑒社會主義，政治上保障自由主義，文化上發揚傳統主義、保守主義。在貝爾看來，“唯有如此，資本主義社會才能恢復它賴以生存發展的道德正當性和文化連續性。反之，古代文明由苦行到奢華，由強悍團結到紛爭內亂的覆滅之路必將為當代西方人重蹈。”[31]
詹姆遜（Fredric Jameson，又譯詹明信、杰姆遜）與貝爾的政治立場截然相反，在他看來貝爾是一個“反動分子”，是馬克思主義的敵人；但他們的學術視野卻十分接近，詹姆遜與貝爾一樣也把對后現代的考察主要地放在政治、經濟、文化的視域之內。
詹姆遜是在西方當代仍舊堅持馬克思主義，高舉社會批判旗幟且富有學術成就的少數學者之一。他認為所謂“后現代”只不過是資本主義社會發展的第三階段——“跨國資本主義”（或曰“多國化的資本主義”），這是一個就形式而言“比以前任何一個階段都要純粹的資本主義”。前兩個階段分別是“國家資本主義”“壟斷資本主義”，與其相對應的文化范式是“現實主義”“現代主義”，其行為模式是“重建規范”“消除規范”。而與“跨國資本主義”階段相對應的文化范式是“后現代主義”，行為模式則是“精神分裂”，自我完全零星化了，完全失去了在時間中的連續性，失去了歷史和意義。在詹姆遜看來，被稱作“后現代”的晚期資本主義的文化邏輯，是資本主義在全球范圍內，以及在自然和人心中最后一次也是最徹底的一次“侵襲”。詹姆遜把抗擊侵襲的一線希望寄托在第三世界，即欠發達國家的覺醒上，希望通過第三世界文化的介入，打破第一世界文化的霸權，改變這個世界的格局。
另一類學者側重從“生態”和“精神”領域考察工業社會給地球和人類帶來的災難，并希望通過人們自覺的選擇，在“現代社會”之后建立起一個明智的、靈活的、既有利于自然生態養護又有利于人類全面發展的世界新秩序。小約翰·柯布、拉茲洛和格里芬是這一類后現代學者的代表人物。
小約翰·柯布，美國國家人文科學院院士、中美后現代發展研究院創院院長，過程哲學家、生態經濟學家、后現代思想家。他是懷特海的再傳弟子，成功地將懷特海的有機過程哲學引進當代生態運動。他和他的學生格里芬提出“建設性后現代主義”的觀念，針對現代社會中的二元論、機械論、功利主義、科學主義、個人主義、男性中心主義進行了反思，并提出了自己的后現代世界觀：強調人與自然是一個有機的整體，強調內在關系的重要性；強調發揮人的創造性思維；反對男權主義，倡導政治生活女性化；強調歷史的連續性和統一性，提倡立足現在、總結過去、面向未來的時間觀。不同于羅蒂（Richard Rorty）、德里達、利奧塔、?？碌热藢ΜF代社會的“解構”，他們更關注一個新時代的建造，因此把自己的后現代主張稱作“建設性后現代”。
格里芬認定后現代思想的核心是生態精神：“后現代思想是徹底的生態主義的，它為生態學運動所倡導的持久的見識提供了哲學和意識形態方面的根據。事實上，如果這種見識成了我們新文化范式的基礎，后世公民將會成長為具有生態意識的人，在這種意識中，一切事物的價值都將得到尊重，一切事物的相互關系都將受到重視?！?a href="#jzyy_1_32" id="jz_32_1">[32]他特別看重“精神”力量，以及“終極意義”和“絕對價值”在重建現代社會中的作用。他認為后現代性應當朝向一種“真正的精神的回歸”。這一“回歸運動”可能會吸收“前現代精神”的某些成分，但決非復舊；它也會保留并發揚現代社會的許多遺產，但從根本上它將揚棄這個社會，“不再讓人類從屬于機器，不再讓社會的、道德的、審美的、生態的考慮從屬于經濟利益”，這個時代尤其要“把對人的福祉的特別關注與生態的考慮融為一體”。[33]
中美后現代發展研究院執行院長、旅美學者王治河博士是格里芬的學生，建設性后現代主義至此已經形成師承有序、享有盛譽的克萊蒙特（Claremont）學派。王治河指出，建設性后現代主義的重要貢獻是促使人們重新省察人與自然的關系、人與人的關系。在人與自然的關系上，要擯棄現代機械世界觀，倡導有機整體觀，不僅要實現由“征服自然”向“保護自然”的轉變，而且要實現由“我保護自然”向“自然保護我”的轉變，從而培養人對自然母親的敬畏與愛戴之情。在人與人的關系上，擯棄激進的個人主義，主張通過倡導“主體間性”（intersubjectivity）和“關系中的自我”（self-in-relation）來消除人我之間的對立，以及按照“伙伴關系原則”重建男人與女人的關系。他特別指出：建設性后現代主義本然具備“生態取向”，倡導生態自由。生態自由涵蓋宇宙間其他生命的自由，這是后現代自由觀與現代自由觀的另一重大分水嶺。“所謂生態自由是一種‘天人合一’的自由。它不僅關心人類的自由，而且關心地球上一切生命的自由，并且強調這兩種自由之間的密不可分性。”[34]
拉茲洛曾多次指出，目前我們面對的這個時代是一個大轉變的時代，一個過渡的時代，也是一個雜亂無章的時代，“在任何一個人的一生中，生存的模式很少發生現在這樣重大的變化”。同時，他又堅定不移地預言：度過這個時期，“人類可以指望進入一個更具有承受力和更公正的時代。那時，人類生態學將起關鍵的作用”，可以遇見的即將來臨的時代是一個“人類生態學的時代”。[35]拉茲洛似乎有些過于樂觀，他曾把“中國的一句帶有神秘意味的古語”——“愿爾等躬逢盛世”，作為他的《決定命運的選擇》一書的引言。在他看來，在工業時代之后的這個“生態學時代”里，人們對權力和財富的貪欲將受到抑制，人類對地球造成的壓力將由此得到緩解，審美的、象征性的價值將重新引起社會的普遍重視，生活的質量和品位也將由此得以提高，這樣的“后現代社會”應該是一個“人間盛世”。
以上我們分析了西方學術界關于“后現代”的幾類不同的理論主張，現在是否可以從中得出一個“后現代”的準確概念了呢？似乎仍然很困難。
作為“始作俑者”的丹尼爾·貝爾自己也早已表達了對這一“后學”的困惑。他說：
過去的“偉大的”文字修飾語是“超”（super）字，如超悲劇、超文化、超社會，等等；今天社會學的修飾語已變成“后”字，在宗教方面有后清教徒式、后新教徒式和后基督式，在意識形態方面有后意識形態，在文化方面有后文學文化，在社會方面有后傳統社會，在歷史方面有后歷史人類。
在社會發展的問題上使用“后”字，是由于對先進工業社會的未來感到迷惘，是由于一種“無可奈何花落去”的時代終了感，使用“后”字，正是這種踏步不前的感覺和生活在空白間歇期的感覺的表現，其目的在于說明人們正在進入的一種過渡性的時代。[36]
這些話自然是坦誠之議。
盡管如此，在這個新舊世紀之交探索“生態問題”“精神問題”乃至“生態文藝學問題”，顯然回避不了“后現代”這一話語環境。我們雖然不能為“后現代”下達一個確切的定義，但仍然不能不“認領”一個我們自己傾心的“后現代”。如果非要“選邊站”，我們倒是愿意站在拉茲洛、小約翰·柯布們的一邊：
后現代是生態學時代。
需要特別說明的是，利奧塔一再聲明“后現代”的“后”并不具備時間的序位，后現代主義不過是現代主義的組成部分，“后現代總是隱含在現代里，因為現代性，現代的暫時性，自身包含著一種超越自身，進入一種不同于自身的沖動”。他還說：“和現代性正相反的不是后現代，而是古典時代?！?a href="#jzyy_1_37" id="jz_37_1">[37]利奧塔如此強調，與他自己的研究策略相關。但我們這本書中所講的“后現代”無疑是具備時間序位的：現代社會之前是“前現代”“前工業時代”，即利奧塔所說的“古典時代”；而生態時代作為“后現代”，注定是一個位于現代社會之后、與現代社會的理念根本不同的新社會。
1.5 重建烏托邦
法國哲學家利奧塔的《后現代狀態》在1979年出版，使他名噪一時，獲得國際性的聲望。書中最常被人引用的句子是將后現代描述為“對元敘事的懷疑”，正如他本人在書中所言：“簡化到極致，我把后現代定義為對元敘事的懷疑。”利奧塔把對“現代性”的反思、質疑、批判概括為對“元敘事”的懷疑，確是一條便捷、通達的路徑。這里的“元敘事”又被稱為“宏大敘事”，而現代社會得以建立的根基乃是西方文化傳統中的宏大敘事——“烏托邦思想”。也就是從這時起，在現代思想史上曾經輝煌燦爛的烏托邦城堡，突然面臨“墻倒眾人推”的頹勢，批判、錘擊烏托邦，成了中外學術界的興奮點。
西方的烏托邦思想傳統可以追溯到古希臘時期柏拉圖的《理想國》，其關于社會制度的設計與國家的管理手段已經孕育著現代社會的雛形。到了文藝復興時期，英國大法官托馬斯·莫爾的《烏托邦》已經為民主社會體制繪制出一幅清晰的藍圖。稍后，培根的烏托邦杰作《新大西島》則為這幅未來社會的藍圖標示了以科學技術為主導的發展方向，人們將利用科技手段開發自然、創造財富，過上越來越富裕的生活。接踵而來的是康帕內拉（Tommaso Campanella）的《太陽城》、哈林頓（James Harrington）的《大洋國》、圣西門（Henri de Saint-Simon）的“新工業體系”、歐文（Robert Owen）的“新和諧公社”、傅立葉（Charles Fourier）的實驗社區“法郎吉”，他們全都為推動工業社會的進展做出了各種嘗試。19世紀前后的歐洲還曾涌現三位烏托邦史中的“圣斗士”：
巴貝夫（Francois N.Babeyf）、卡貝（Etienne Cabet）、魏特林（Wilhelm C.Weitling），他們試圖憑借革命斗爭推翻現有制度，把想象中的天堂搬到人間，他們的愿望最后在列寧、斯大林的“蘇維埃”那里得以實現。
早先那些烏托邦設計者的初心無須懷疑，不少人為自己的理想受苦受難甚至獻出生命：圣西門為此經濟破產，疾病纏身，妻離子散；魏特林多次被捕，披枷游街，客死他鄉；巴貝夫在35歲時被送上斷頭臺。聲望最高的烏托邦大師莫爾竟被英國王室肢解后將腦袋切下來掛在倫敦橋頭，四肢分別釘在四座城門上，慘烈不遜于當年耶穌在十字架上受難。然而，他們那些號稱“最完美設計”的烏托邦的五彩云霞，一旦飄落在地，竟化作一片污泥濁水！
美妙無比的烏托邦變成危機四伏的社會現實，烏托邦在歷史的演進中逐漸走向反面。進入20世紀以來，一個新名詞誕生了——Dystopia，即負面的、惡劣的、令人絕望的烏托邦，簡稱“反烏托邦”。對“反烏托邦”做出生動描述的是四位文學家的四部經典小說：扎米亞京（Yevgeny I.Zamyatin）的《我們》、奧威爾（George Orwell）的《1984》、赫胥黎（Aldous L.Huxley）的《美麗新世界》、萊文（Ira Levin）的《這完美的一天》。這些作品已經被翻譯成70多種文字，發行數千萬冊，在世界范圍內產生了巨大影響。在他們的筆下，往昔那些精心設計、幸福美滿的烏托邦，一旦變為現實，則全成了邪惡、兇險、令人無法忍受的牢獄：國家在“造福者”的神圣統治下，采用嚴密的數字化統一管理，每個公民都生活在透明的玻璃房里，遵循著統一的作息時間，吃飯、穿衣、婚配、娛樂都按照統一標準進行；每個人都成為代碼被編入程序，個體精神和自然屬性蕩然無存。整個世界被一臺“統一電腦”控制，沒有人能夠逃脫。在“幸福生活”的許諾下，人人泯滅了個性成為“圈養的豬”。獨裁者追逐權力最大化，以篡改歷史、改造語言等極端手段掌控國人的精神和本能；用高科技的“電幕”與“思想警察”監視人們的思想與行動；以對獨裁者的絕對忠誠和對假設的國內外敵人的強烈仇恨維持社會的運轉。人性被強權徹底扼殺，思想受到嚴酷鉗制，生活陷入單調乏味的循環，人們接受著各種安于現狀的教育，每個人都成了那臺超穩定機器的奴隸。
如果從莫爾的《烏托邦》誕生算起，五百年來的社會發展史說明，在人類居住的這個星球上，無論是資本主義社會還是社會主義社會，都可以看到當年烏托邦這棵理想之樹上結下的實實在在的果實，包括政治的果實、經濟的果實、社會管理的果實、倫理道德的果實以及科學技術與文化教育的果實。只是這些果實并不都是甜蜜美好的果實，甚至多半成了苦澀的果實、腐爛的果實、有毒的果實。20世紀是烏托邦紛紛開花結果的世紀；不幸的是，20世紀同時也成了噩夢聯翩、災難重重的世紀。兩次世界大戰以及接連不斷的戰火彰顯了人性的殘酷，經濟高速發展帶來的生態危機不但毀壞了人們生存的環境，也助長了人心的貪婪，腐蝕了現代人的心靈。
一部烏托邦的歷史，本是人類自我設計的歷史；事實也已經證明，一部烏托邦的歷史就是人們邁向現代社會的心路歷程。以理性主義為指導思想，以政治經濟為核心，以增長人類的物質財富為目的，以發展科學技術為手段，以實用主義為準則，以計劃性的一元化建構為社會模式，烏托邦的這些基本信條也成了現代工業社會的原罪。到了20世紀后期，所有負面的結果全都顯現了出來：經濟的高速發展，嚴重破壞了地球的自然生態環境；物質生活的極度豐富，導致人類精神世界的沉淪；理性主義的極端化，造成世界的同質化、個人選擇的喪失。
有學者指出，人類社會的發展應該是一個自然的過程，也就是說有其內在的規律，人類應當遵循這一規律，不應該自作聰明。此言似乎有理，然而很難經得住推敲：一是人類社會發展的那個“內在的必然規律”是否存在？再就是人類社會的發展是否就一定要排斥人類自身的努力，包括其想象與設計？問題恐怕要復雜得多。
在眾多猛烈炮火的轟擊下，烏托邦已經變成了一片廢墟。阿多爾諾（Theodor Adorno）說：在奧斯維辛集中營的煤氣焚人爐的熊熊烈焰中，烏托邦已化作一縷煙塵，人間的詩意也從此消去。丹尼爾·貝爾也說：曾經支撐了現代化的烏托邦思想，現在已呈現出一片過于慘淡的景象。福柯之輩的解構主義批判者則以他們的聰明才智成功地熄滅了西方現代文化的自信心與烏托邦的最后一點火花。
現代烏托邦力量的消竭，還有其內在的心理成因。一是現代社會已經在很大程度上滿足了，甚至過剩地滿足了先前那些烏托邦的構想，尤其是在群眾的物質生活、社會福利方面的構想。比如，生活在現代大都市里的人，高效的電子設備就可以包辦工作、生活中的一切事情，無論是通訊、購物、煲飯、洗衣、讀書、寫字、辦公、炒股、交友、娛樂，只要按動一下電鍵就可以了。在欲望和目的之間，再沒有任何精神活動的余地。與此同時，現代烏托邦工程在實施過程中引爆了許多意想不到的生存難題與心靈危機，環境災難與精神障礙使人類正在失去生命的外部空間與內在意義。以上兩點意味著：如果把原初的烏托邦沖動視為人類的想象能力、人類的精神創造能力，那么，烏托邦沖動的消解也許會給人類帶來新的損傷。
從心理發生學的意義上講，烏托邦應該是源于生命體對于超越自身、超越現狀的渴望，源于人類童年的夢幻，源于人類早期神話中的想象，這同時也是文學藝術創造的原動力。令人深思的是，在柏拉圖、莫爾、培根、卡貝、魏特林的烏托邦設計中，幾乎都沒有文學藝術的位置。像柏拉圖、魏特林，都是以敵視藝術家出了名的烏托邦思想家。
那么，在理性、科學性的烏托邦之外，是否還存在詩性、藝術性的烏托邦？在工廠型的烏托邦之外是否還存在田園型的烏托邦？
哈貝馬斯談到烏托邦在當代的命運時，倒是曾發表過一個堪稱中肯的觀點：“不是整個烏托邦力量從歷史意識中消失。到達終點的毋寧說是一種過去結晶成勞動社會潛能的特定的烏托邦?！?a href="#jzyy_1_38" id="jz_38_1">[38]這就是說，自20世紀60年代以來，隨著“后現代社會”的臨盆，曾經引導人們摸索、奮進三百年的那種烏托邦，只不過是一種特定類型的烏托邦，一種根植于西方理性主義文化傳統中的烏托邦。這種現代取向的烏托邦的消亡也許只不過是人類烏托邦史上的一個插曲，如果我們愿意超越烏托邦現代社會學的意義，從心理美學的層面上把它看作一個以“渴求”與“空缺”為兩極的充滿希望張力的心理場，那么，“遠芳侵古道，晴翠接荒城”，在通向烏托邦的這條古道上，“荒城”的后面應當還會有氣象迥異的“新城”。
被稱為“浪漫馬克思主義者”的德國哲學家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）就是一位執著的烏托邦精神守望者。在烏托邦面臨墻倒眾人推的殘局中，他力排眾議，將“烏托邦精神”化為“希望的原理”，守護著烏托邦這面古老的旗幟。他堅信藝術的偉大價值和永恒魅力就在于其烏托邦精神?！笆澜绲貓D如果少了烏托邦這個國度，整個地圖就不堪一顧！”他還說，象征天堂之門的佛羅倫薩大教堂的大門，應當用精美的青銅雕刻藝術制作，這道“門檻”必然與窗中的藍色和金色一道，作為偉大的藝術作品更深一層的烏托邦特征真誠地存在下去。烏托邦作為一種精神的取向是永不會泯滅的，它將“載負著精神之果向著將來延續”。[39]
以往那些為億萬人向往的烏托邦是建立在西方理性主義思想傳統之上的，其核心理念是人類的自我中心主義，將自己固執地設立在自然之外、自然之上，片面地將物質財富的積累視為個人奮斗、社會發展的目的。此類烏托邦的理念，在很大程度上暴露了現代人盲目自大的愚妄與偏執。
那么，在現代型的烏托邦落下帷幕之后，“后現代型”的烏托邦是否可能生成？新一輪的烏托邦又將是何種形態？
回顧以上所述的“烏托邦”以及“反烏托邦”，似乎都是西方人的專利。上述烏托邦思想發源于歐洲，盛行于英國、法國。有人斷言：東方沒有烏托邦，中國沒有烏托邦。洪秀全的“太平天國”、康有為的“大同世界”曾被視為中國式的烏托邦，但其骨子里還是仿照西方烏托邦做文章。
東方有自己的烏托邦嗎？
梁啟超在他1933年出版的《陶淵明》一書中曾指出：在《桃花源記并詩》里，有陶淵明理想的社會組織。“至于這篇文的內容，我就想起他一個名叫作東方的Utopia。”[40]之后，朱光潛也做出過類似的判斷：“淵明身當亂世，眼見所謂典章制度徒足以擾民，而農業國家的命脈還是系于耕作，人生真正的樂趣也在桑麻閑話，樽酒消愁，所以寄懷于‘桃花源’那樣一個純樸的烏托邦?！?a href="#jzyy_1_41" id="jz_41_1">[41]
至于桃花源里的社會結構與生活情境，陶淵明在詩中如此寫道：
相命肆農耕，日入從所憩。
桑竹垂余蔭，菽稷隨時藝。
春蠶收長絲，秋熟靡王稅。
荒路曖交通，雞犬互鳴吠。
俎豆猶古法，衣裳無新制。
童孺縱行歌，斑白歡游詣。
草榮識節和，木衰知風厲。
雖無紀歷志，四時自成歲。
怡然有余樂，于何勞智慧！
這里描繪的是想象中的一幅原始農業社會的日常情景：人們日出而作，日入而息，斗轉星移，春華秋實，順從自然，不勞智慧，不設官府，不交賦稅，阡陌交通，雞犬相聞，生活簡樸，鄰里和諧，男女老少怡然自樂，過著平靜、愉悅的生活。
這顯然也是中國古代首席哲學家老子學說中的理想社會：人法地，地法天，天法道，道法自然。圣人循道治國，以百姓心為心，輕稅薄賦，休戰息兵，利而不害，為而不爭，知足常樂，寧靜和平，民風淳樸，家庭和諧，社會穩定。中華民族歷史上是否真的存在過這樣一段時期，是在“無憂氏”時代，還是在“葛天氏”時代，恐怕也如這桃花源一樣難以確認。但你不能排除它從來就真實地存在于中國歷代思想家、詩人的心中——一個想象中的理想的社會。
究其烏托邦的本義，是不能實現的理想國度。“桃花源”作為烏托邦，從空間上說，隱藏于人世之外，“一朝敞神界，旋復還幽蔽”；從時間上看，“不知有漢，無論魏晉”，全都虛無縹緲，這是比烏托邦還要烏托邦！
可以稱得上東方烏托邦的，還可以舉出一個現代的例子：日本著名導演黑澤明（Akira Kurosawa）的“水車村”，這是他在生命后期創作的電影《夢》中最后一個夢。水車村沒有任何工業化、現代化的東西，照明靠蠟燭、亞麻子，取火靠柴草、牛糞，耕田靠牛馬，因此村子里的天是藍的、水是清的，白天有飄浮的云彩，夜間有閃亮的繁星。村子里的人是淳樸的，衣著古樸，或穿草鞋，或打赤腳。村子里的人是善良的、充滿愛心的，“落地為兄弟，何必骨肉親”。村子里的人又是安詳、愉快的。影片中那位老爺爺對偶爾闖入的來訪者說：自然最偉大，人不過是大自然的一部分，那些學者們自認為擁有知識可以改造世界，結果發明了許多到頭來使人不快樂的東西，卻把自然送到了死亡的邊緣；最好的東西是清爽的天空、清潔的水源，是樹木，是植物。老爺爺還談到生與死：有生就有死，年紀大了，自然會死，在世活著時愉快地勞作，死亡降臨就坦然地接受，順著自然生死，永遠保持平靜愉悅的心情。
水車村里的人生，也是自然的人生。這位日本鄉村老爺爺的談論，恍若出自陶淵明的詩文；或者說，“水車村”儼然又是一個“桃花源”，一位當代日本藝術家心目中的“桃花源”。這也是藝術家的一個夢境，一個在現實社會中不能實現的夢境。
柏拉圖的“理想國”與老子的“理想國”雖然都產生在公元前5世紀的“軸心時代”，但內涵卻截然不同。英國莫爾、培根們的烏托邦與中國陶淵明的桃花源、日本黑澤明的水車村也截然不同。前者是物質的、務實的、理性的、豪華版的、工業型的；后者則是精神的、虛幻的、詩性的、節儉版的、農業型的。前者是向前看的、進取的，指引人們走向未來的；后者是向后看的、退隱的，誘導人們回歸過往的。前者是科學的、技術的、工業的、城市的；后者是詩意的、藝術的、鄉土的、田園的。
柏拉圖、莫爾、培根、魏特林們的烏托邦不斷“進步”的結果，終于在人間落到實處。然而，美夢卻變成噩夢。陶淵明的烏托邦，一再呼喊“歸去來兮”，呼喊了一千多年，仍然不能落實，仍然虛懸在詩歌中、夢境中、想象中。不過，美夢依然還是美夢！
像陶淵明的桃花源這種既不能在人間實現，又還總是呼喚倒退回歸的烏托邦有什么意義呢？我認為：對于當下我們身處的這個始終高速發展、激烈競爭、日益奢華、一往無前的社會，多一些回顧、多一些反省，多一些冷靜、多一些收斂、多一些節儉、多一些調適是完全必要的。尤其是當人們都已經認識到過往的社會發展已經走進死胡同，社會已經開始轉型、時代已經開始轉向之際，桃花源型的烏托邦，正可以作為反思現代社會、構建后現代社會的一個參照系。尤其是當人們將后現代定為“生態時代”時，這一參照系的意義就更為顯著，就更不能缺席。
中國古話說：知白守黑，負陰抱陽，溫故知新，以退為進。人類最初與最終面對的問題其實是大抵相似的，圣賢們對此的見地也基本相同。在柏拉圖、蘇格拉底之前，在公元前7世紀，更早的年代，在希伯來先知們那里，其烏托邦之思與東方智者相似，同樣傾向于約束人類無度的欲望，敬畏上天（也是自然）的絕對存在，守護人的內在的本真情感，達成人與自然的和諧共處。如被譽為“盛世危言的正義先知”的阿摩司，一位牧羊人、園丁，他曾警告王朝的國民不要被表面的繁榮富強蒙蔽了良知，物質財富并不能決定國家的命運，在富裕、奢侈的生活中沉溺太久，將導致道德淪亡、宗教腐敗、政壇不穩，使國家瀕臨衰亡，只有振作起清凈、和平、溫順、誠摯、謙卑的精神，才能免于上天的懲罰。另一位以色列先知以塞亞在彌漫著腐敗與血腥的現實中，卻憧憬著新世紀的創生，枯木重新發出嫩芽，在荊棘叢生的荒漠里辟出一座枝葉繁茂的葡萄園。在這個未來的新天新地里，沙漠將變成綠洲，干裂的土地將水涌如泉，居民們健康長壽、安居樂業，世上不再有欺凌、傷害或邪惡的事，人與土地結下美滿姻緣，“豺狼將與羊羔同居，獵豹與山羊同臥，獅子與牛犢同群，嬰兒與蟒蛇在一起玩耍，整個生物界將由一個孩童統領”。[42]這些希伯來先知們的烏托邦構想與中國先秦時代那些真人、圣人們對理想社會的憧憬倒是相差無幾。
建設性的后現代社會不僅對現代社會進行反思、批判，同時也要繼承工業社會有益于人類與自然的方面；不僅要繼承發揚農業時代的生存智慧，還應該珍惜人類童年時期的情緒記憶與生活體驗。在當下我們身處的這個始終高速發展、激烈競爭、日益奢華、一往無前的社會，回顧一下以賽亞、老子、陶淵明的那些看似消極、平和的烏托邦精神，以詩意的、藝術的、鄉土的、田園的烏托邦想象矯正、彌補科學的、技術的、工業的、城市的烏托邦理念，不但是必要的，也是完全可能做到的。
美國生態批評家卡洛琳·麥茜特，在其《自然之死》一書中曾揭示另一種烏托邦——“生態烏托邦”，一種與工業社會相對的“有機社會的烏托邦”。她強調，這種烏托邦“秉承自然與社會之連結的古代傳統”，是一個以自然生態哲學為基礎、自給自足、周而復始的生態社會。她所向往的未來的生態社會也是一種田園式的社會形態，與陶淵明的“桃花源”、黑澤明的“水車村”，乃至以賽亞的“葡萄園”都有些相似：
這一“回歸自然”運動的領導成員主要是由女性組成的，人們生活在小型的、分散的、被重新森林化的原野分割開來的鄉村共同體或微型城市里，城市街道全都是林蔭道，有樹、有花、有蕨、有竹、有流水、有瀑布，水都是經過污水處理的循環水……在這個生態社會里，對樹木、水和野生動植物的敬畏通過禱告、詩歌和小小的神殿等形式表達了一種生態宗教。分散化的共同體、擴展了的家庭自發性的活動、激情表達的自由無拘、消解競爭本能的儀式化的戰爭游戲等，構成這一文化的習俗和價值特色。[43]
這一生態烏托邦的構想也許顯得有些幼稚，但有跡象表明，在柏拉圖之后兩千多年的今天，人類的烏托邦之思可能又將回流到最初的那個“人與自然和解的原點”。當然，后現代烏托邦的重建注定是在一個更高的層面上。
經歷過慘重的教訓之后，重建烏托邦的人們應該留心的是：實施理想或想象的過程之中一定要具備足夠的反思能力和試錯意識，去蕪存菁、改惡從善、知進知退、不斷調適；烏托邦設計無須排斥詩人藝術家們的天真想象，而要嚴防集權、專制、獨裁者一意孤行的掌控。
【注釋】
[1] [美]卡洛琳·麥茜特: 《自然之死: 婦女、生態和科學革命》,吉林人民出版社1999年版,導論第2頁、前言第5頁。
[2] [美]拉茲洛: 《即將來臨的人類生態學時代》,《國外社會科學》1985年第10期。
[3] [英]貝特森: 《心靈與自然:應然的合一》,北京師范大學出版社2019年版。
[4] [德]馬克思: 《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社1985年版,第77頁。
[5] 塞爾日·莫斯科維奇: 《還自然之魅》,生活·讀書·新知三聯書店2005年版,第9頁,第211頁。
[6] 梁啟超: 《陶淵明》,商務印書館1932年版,第6頁。
[7] 葦岸: 《太陽升起以后》,中國工人出版社2000年版,第117頁。
[8] [美]艾愷: 《世界范圍內的反現代化思潮》,貴州人民出版社1991年版,第5頁。
[9] 參見劉小楓選編: 《舍勒選集》(下冊),上海三聯書店1999年版,第1306頁,第1305頁。
[10] [美]菲利浦·羅斯: 《懷特?！?中華書局2002年版,第68頁。
[11] 王耘: 《復雜性生態哲學》,社會科學文獻出版社2008年版,第153頁。
[12] 編者注: 1英尺=0. 304 8米。1華里=500米。
[13] [奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲: 《生命問題:現代生物學思想評價》,商務印書館1999年版,第1頁。
[14] 同上,第206頁。
[15] 趙毅衡: 《新批評: 一種獨特的形式主義文論》,中國社會科學出版社1986年版,第116頁。
[16] 趙毅衡: 《新批評:一種獨特的形式主義文論》,中國社會科學出版社1986年版,第115頁。
[17] 同上,第115頁,第183頁。
[18] [奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲: 《生命問題: 現代生物學思想評價》,商務印書館1999年版,第1頁。
[19] [英]湯因比: 《人類與大地母親》,上海人民出版社2001年版,第6頁。
[20] [法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式:人性研究》,北京大學出版社1999年版,第1頁。
[21] [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓: 《環境倫理學的類型》,見《哲學譯叢》1999年第4期。
[22] 參見[美]林恩·馬古利斯: 《生物共生的行星: 進化的新景觀》第8章,上?？萍汲霭嫔?999年版。
[23] [奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲: 《生命問題:現代生物學思想評價》,商務印書館1999年版,第202頁。
[24] [奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲: 《生命問題: 現代生物學思想評價》,商務印書館1999年版,第202頁。
[25] 參見[法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式: 人性研究》第6章,北京大學出版社1999年版。
[26] 參見[法]雅克·莫諾: 《偶然性和必然性:略論現代生物學的自然哲學》,上海人民出版社1977年版,第132—135頁。
[27] [法]埃德加·莫蘭: 《迷失的范式: 人性研究》,北京大學出版社1999年版,第180頁。
[28] [法]雅克·莫諾: 《偶然性和必然性: 略論現代生物學的自然哲學》,上海人民出版社1977年版,第22頁。
[29] [美]拉爾夫·科恩編: 《文學理論的末來》,中國社會科學出版社1993年版,第121頁。
[30] [法]利奧塔: 《后現代性與公正游戲: 利奧塔訪談書信錄》,上海人民出版社1997年版,第232頁。
[31] [美]丹尼爾·貝爾: 《資本主義文化矛盾》,生活·讀書·新知三聯書店1992年版,第18—19頁。
[32] [美]格里芬編: 《后現代精神》,中央編譯出版社1998年版,第227頁。
[33] [美]格里芬編: 《后現代精神》,中央編譯出版社1998年版,第3頁,第23頁。
[34] 王治河、樊美筠: 《第二次啟蒙》,北京大學出版社2011年版,第345頁。
[35] [美]拉茲洛: 《即將來臨的人類生態學時代》,載《國外社會科學》1985年第10期。
[36] 轉引自秦麟征: 《后工業社會理論和信息社會》,遼寧人民出版社1986年版,第56頁。
[37] [法]利奧塔: 《后現代性與公正游戲: 利奧塔訪談書信錄》,上海人民出版社1997年版,第154頁。
[38] 薛華: 《哈貝馬斯的商談倫理學》,遼寧教育出版社1988年版,第91頁。
[39] 轉引自董學文編: 《現代美學新維度》,北京大學出版社1990年版,第198頁。
[40] 梁啟超: 《陶淵明》,商務印書館民國二十二年版,第25頁。
[41] 朱光潛: 《朱光潛美學文集》第2卷,上海文藝出版社1982年版,第217—218頁。
[42] 參見《圣經》中的《阿摩司書》《以賽亞書》。
[43] [美]卡洛琳·麥茜特: 《自然之死: 婦女、生態和科學革命》,吉林人民出版社1999年版,第108頁。