第三節
“人”為本體：周代“人文”的多層次系統

細察周人關于“文”的各種表述，無論是仁、義、智、信、孝、慈等內在之“文”，還是禮樂、言辭、章服、車飾等外在之“文”，其意義都在于“成人”，都須與人這一本體存在結合起來。如《論語·憲問》：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?span id="onkwsjr" class="super">[48]根據前文分析，“知”“不欲”（即“廉”）、“勇”“藝”也應該是“文”，屬于人心內在之文，“禮樂”則是外顯之文，是對人心之文的進一步修飾，而這兩個層次的“文”都是屬于自然之“人”的美化和修養，是“成人”的必要條件。又《荀子·臣道篇》：“禮義以為文。”[49]不言而喻，荀子所說的外在之“禮”和內在之“義”，自然都是“人”之文。又《禮記·樂記》：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。……故鐘、鼓、管、磬，羽、籥、干、戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋、俎豆，制度、文章，禮之器也。升降、上下、周還、裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述?！瓨氛?，天地之和也。禮者，天地之序也?！?span id="mdahxpz" class="super">[50]盡管“樂”與“禮”的出發點有中外之別，而且禮樂自身又可分為“器”與“文”這兩個層次，但無論是“由中出”的樂還是“自外作”的禮，都根于天地人情，是天地人情之文。再如《韓非子·解老篇》：“禮者，所以貌情也，群義之文章也。”又言：“禮為情貌者也，文為質飾者也?！?span id="kz9uzgr" class="super">[51]《國語·魯語下》上：“服，心之文也?！?span id="z9znm3w" class="super">[52]或言禮，或言服，都是以不同形式從不同層面的對人之生命的修飾。

言辭也是在這種相對意義上被稱為“文”。如《左傳·僖公二十四年》載介之推語：“言，身之文也，身將隱，焉用文之？”[53]《國語·晉語五》載寧嬴氏語：“言，身之文也，言文而發之，合而后行，離則有釁。”[54]《禮記·儒行》：“言談者，仁之文也?！?span id="7zma2ay" class="super">[55]《禮記·表記》：“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德?！?span id="o4hrgm4" class="super">[56]稱“言”為“身之文”，這是統而言之；而以“言談”為“仁之文”，以“辭”為文而以“德”為實，這是具而言之。周人將言辭歸于“文”，顯然并非著眼于言辭自身的內在特征，而是著眼于言辭相對人（含“身”“仁”“德”等）之本體存在的從屬性、修飾性和表現性。進言之，“言”又有其自身之文。如《左傳·襄公三十一年》：“動作有文，言語有章?！?span id="awqvcaj" class="super">[57]“言語”一方面屬于人身之文，一方面又有其自身之文（“章”），如語法、修辭、韻律、章法等。

周人之“文”的內涵和系統正是通過這種多層次的文飾與本體的相對關系呈現的：首先，“仁”“德”為人心之文；其次，“言談”又為“仁”“德”及人身之文；最后，“言語”（“動作”）又另有其自身之文。從具體的相對關系來看，每個層次的“文”所屬的本體皆有不同，但從其中所體現的“文”之觀念模式來看，所有層次的“文”都被視為一種與本體相對的存在，周“文”與本體的相對關系因這種層次細分而呈現得更加充分。

在周代，《詩》《書》等典籍雖然已有其本體存在（完整篇章）之實，可是當周人對之以“文”相稱時，仍然重其相對于“人”這一核心本體的文飾之義?；驅⑵渑c“禮”并列作為“君子”的修養，如《論語·雍也》：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?span id="ffqvlsl" class="super">[58]又《論語·子罕》：“顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！?span id="akkgv9o" class="super">[59]或將典籍之文與“行”相對，如《論語·學而》：“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。’”[60]孝、悌、謹信、愛眾、親仁等屬于實行，而典籍屬于“文”，因此，嫻熟于典籍也就成為人之有“文”的表現。如《左傳·昭公三十年》：“（吳）光又甚文，將自同于先王。”[61]僖公二十三年：“子犯曰：‘吾不如衰之文也，請使衰從?！?span id="vtvzxca" class="super">[62]可見，學習和運用典籍是周代“人文”的一項重要內容。

不難注意到，與其他時代相比，關于“周文”的概念表述呈現出非常鮮明的特征：其他時代未曾有過像周人這樣廣泛、頻繁、直接地使用“文”指稱和評價幾乎所有種類和層次的文化。盡管每種類型的“文”都有其專名（如內在的仁、義、智、信等，外在的禮、樂、詩、書等），但同時又被普遍地直接歸入“文”這一共名之下?！拔摹弊鳛楣裁灤┯谒形幕瘜用?，分施于所有文化現象，極廣大而又極精微，極概括而又極具體?！拔摹备拍畹膹V泛使用和共享，卻在概念內涵層面將“周文”看似繁復的內部關系化約到極致：一方面是作為本體的“人”，一方面是作為本體美飾和修養的“文”。在“文”這個共名的層面上，“郁郁周文”的性質和意義被統一起來了：所有的“文”都因附屬于“人”而存在，都屬于“人”的內外文飾和修養。作為現實存在，“文”因“人”產生和存在；作為名詞概念，“文”的基本內涵和意義（與“具體內涵”有別）也因“人”得以規定。

正是在上述意義上，周人稱自己所建立的文化為“人文”?！叭宋摹边@一稱謂在突出“周文”燦爛成就的同時，也規定了“周文”的存在本體和價值主體——“人”才是一切“周文”的本體根基和意義指向。在這個以血緣為基礎的宗法制度中，貴族成員的群體之“人”或個體之“人”的道德修養，是維持宗法關系存在、延續的關鍵，也是解決其中產生的各種問題和矛盾的關鍵。盡管禮樂之“文”已經作為外在制度建立起來，使“周文”實現了一定程度的客觀化，形成了其自身相對獨立的內在結構和運行機制，但在實際上又受周人“文”之觀念（意識形態）所限，其客觀化也是不夠自覺和很不徹底的。禮樂的存在和意義始終直接依賴主體之人的道德自覺，依靠具有道德自覺的“君子”來學習、遵循、施行和傳承，即所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）[63]作為屬人之“文”的禮樂缺乏足夠客觀化、本體化的制度力量和約束機制，一旦主體人的道德自覺不再，自我約束松弛，“禮崩樂壞”也就在所難免。

綜而言之，作為“概念”的殷周二代之“文”，主要反映的是各種文化形式相對于“人”這一核心本體的關系、性質和意義，而非這些文化形式自身的本體存在。“人文”之說的意義主要指向“人”的道德自覺和文化自覺，而非指向對于“文”自身本體存在的自覺。

在這種“周文”語境中，《易》《詩》《書》《禮》《樂》等典籍之文被突出的自然主要是其“修身”“立人”“成人”的道德教育功能?！墩撜Z·泰伯》：“興于詩，立于禮，成于樂。”[64]《學而》：“行有余力，則以學文?！?span id="l3idsqx" class="super">[65]《陽貨》：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?span id="nc7bf9b" class="super">[66]以及“不學詩，無以言”（《季氏》）[67]、“繪事后素”（《八佾》）[68]等論詩之語，其用意都主要在典籍之文的社會功能，而非典籍之文自身的本體特征。《荀子·儒效》：“故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允牵渲疽?；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也?！?span id="7detrp9" class="super">[69]雖然對五部典籍的內容有所區分，但整體上又將所有典籍視為通向“道”的途徑。也即是說，儒家典籍有文章本體存在之實，但儒家對其性質和意義的理解還是從典籍與道的關系出發，而“文”“道”關系總的來看應屬于“文”的外部關系。戰國時期形成的《孔子詩論》中，雖然不再有春秋時代“文學”中盛行的主觀性和功用性很強的“斷章取義”式引用和“引譬連類”式理解，但其解讀仍然偏重于闡發詩篇中所蘊含的道德主題。[70]

但在上述孔子的闡述中，包含有內在修養之“文德”和外在修飾之“文章”的泛化“周文”，發生了一個重要分化：一方面“文德”之“忞”不再以“文”統稱，而是用“德行”“忠信”“仁”“智”“勇”等具體概念指稱；另一方面“文”或“文章”主要用以指政事、德行等內在本體的外在表現和修飾。“文”或“文章”觀念的這一分化，一方面標志著先秦儒家已經自覺完成了道德本體的建構，一方面也提示了“文章”進一步分化的整體趨勢。