1.“內(nèi)在論”和“外在論”這兩個(gè)名稱一直用來指代對倫理學(xué)與動機(jī)之間關(guān)系的兩種觀點(diǎn)。[1]內(nèi)在論是這樣一種觀點(diǎn)：道德地行動的動機(jī)的出現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來保證的。根據(jù)這種觀點(diǎn)，動機(jī)必定是與倫理陳述的真值或意義這樣聯(lián)系在一起的，以至于在一種特殊的情形中，當(dāng)某人被從道德上要求（或僅僅是相信他被這樣要求）做某事時(shí)，就能得出他有做這事的動機(jī)。另一方面，外在論堅(jiān)持認(rèn)為，必然的動機(jī)并不是由倫理原則和判斷本身提供的，而且，為了激發(fā)我們遵守這些原則，一種附加的心理約束力是必要的。外在論與各種關(guān)于“成為有道德的”動機(jī)的觀點(diǎn)是相容的。它甚至與這種動機(jī)總是在場——只要它的在場不是由道德判斷本身，而是由倫理學(xué)之外的某種東西來保證的——的觀點(diǎn)也是相容的。當(dāng)前的討論就試圖建構(gòu)一種內(nèi)在論立場的基礎(chǔ)。

內(nèi)在論者訴諸各種類型的動機(jī)：自我利益，同情，仁愛，甚至泛泛而論的“贊成”或“贊成態(tài)度”。甚至情感主義也可以算作是一種內(nèi)在論的立場，因此，內(nèi)在論對動機(jī)要素的組織所施加的條件并不是非常嚴(yán)格的。內(nèi)在論的吸引力來自于這樣的確信：一個(gè)人不可能真誠地接受或斷言任何理論命題，而又不接受與那種命題相一致的一種顯見的行動動機(jī)。相信對于動機(jī)的本源并無理性評價(jià)的一席之地的哲學(xué)家們?nèi)菀壮蔀閮?nèi)在論者，但其代價(jià)卻是拋棄對于道德客觀性的要求。有一種做法是通過把倫理斷言轉(zhuǎn)換成特定傾向的表達(dá)，從而把動機(jī)內(nèi)容植入其中，這種做法只有當(dāng)傾向是在場的，而且只植根于說話者的動機(jī)中時(shí)才是恰當(dāng)?shù)摹＝Y(jié)果就是一種基本上是反理性的倫理學(xué)理論，其基礎(chǔ)是一種簡單地給定的承諾、傾向、感覺或欲望（盡管其深層結(jié)構(gòu)可能是由一種高度的理性明晰性來刻畫的）。動機(jī)內(nèi)容因此就是與倫理言說的意義——說話者意謂的或表達(dá)的東西——而不是與那些言說的依然模糊或不存在的真值條件聯(lián)系在一起。

一種更強(qiáng)的立場是把動機(jī)與倫理主張的認(rèn)知內(nèi)容聯(lián)系在一起，它要求對動機(jī)影響做出這樣的假定：一旦某人意識到這種影響，他就不可能擺脫它們。如果這種影響能夠被表明屬于倫理學(xué)的內(nèi)容，那么承認(rèn)一個(gè)倫理主張的真值的人也將不得不接受相應(yīng)的動機(jī)。

2.密爾和摩爾似乎是外在論者。就摩爾而言，這種歸屬是通過排除法做出的，因?yàn)橹辽僭凇秱惱韺W(xué)原理》中，他根本就沒有考慮要“成為有道德的”動機(jī)問題。密爾在《功利主義》中專章討論了他所謂功利原則的約束力。他把這個(gè)問題當(dāng)作是與原則的真值問題相分離的，而且他提供的答案也與他對于原則的論證無關(guān)。

根據(jù)摩爾陳述的觀點(diǎn)，人們會關(guān)心他們所做的是正確的還是錯(cuò)誤的，這只能被認(rèn)為是一個(gè)神秘的事實(shí)。然而，我揣測，潛在于摩爾對自然主義的“駁斥”背后的其實(shí)是對內(nèi)在論的一種未認(rèn)識到的假設(shè)。總是被對于倫理評價(jià)的對象的任何自然主義描述遺漏的評價(jià)因素，事實(shí)上就是相關(guān)的傾向或態(tài)度。[2]但是摩爾并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，而結(jié)果就并未提出一種內(nèi)在論的觀點(diǎn)，而是提出了一種外在論的觀點(diǎn)，按照這種觀點(diǎn)，一種獨(dú)特的非自然的屬性，發(fā)揮了使得倫理主張的內(nèi)容得以充實(shí)的作用。

在我看來，這些觀點(diǎn)顯然是不可接受的，因?yàn)樗鼈冊试S在某人已經(jīng)承認(rèn)他應(yīng)當(dāng)做某事，而且已經(jīng)了解為什么他應(yīng)當(dāng)做這件事之后，還去追問他是否有任何理由做這件事。當(dāng)然，可以從這種無法接受的結(jié)論退卻的一種思路是，否認(rèn)一個(gè)倫理斷言的評價(jià)部分或方面有任何真值可言，并轉(zhuǎn)而把評價(jià)與倫理主張的個(gè)人表達(dá)聯(lián)系在一起。

但是，如果有人希望把動機(jī)影響的要求與道德主張的真值條件聯(lián)系在一起，以至于如果有人承認(rèn)道德主張的根據(jù)，他就不可能不相應(yīng)地受到影響，那么就需要求一種更為嚴(yán)格的動機(jī)關(guān)聯(lián)。

3.霍布斯是提供了這種觀點(diǎn)的一個(gè)例子，他的倫理體系完全是以源于對自我保存的一種普遍欲望的動機(jī)力量為基礎(chǔ)的。這種倫理體系完全是那種動機(jī)在一個(gè)理性的和充分知情的個(gè)人行為的特定后果那里的一種發(fā)展。在霍布斯看來，人性也受到其他非理性因素的影響，因此，一個(gè)人并不必然會做他應(yīng)當(dāng)做的事，即使當(dāng)他了解實(shí)際情況時(shí)也是如此；但是，既然求生的欲望是普遍的和基本的，對霍布斯其中一條倫理命令的根據(jù)的認(rèn)識，不可能不會在某種程度上推動我們。

霍布斯從可以獨(dú)立地得到理解的動機(jī)要素的運(yùn)作以及關(guān)于人類條件的某些高度普遍的假設(shè)中，共同推衍出道德要求的體系。基本動機(jī)被當(dāng)作是給定的，而且只有它的后果才有作為倫理結(jié)論的資格。所有人都想要保存他們自己的生命，這并不是一個(gè)倫理原則；因此在這個(gè)意義上，動機(jī)理論處在先于倫理學(xué)的一個(gè)最為基本的層次上，倫理學(xué)只是它的一個(gè)分支的發(fā)展。根據(jù)這種觀點(diǎn)，斷言什么是我們應(yīng)當(dāng)做的就是斷言什么是我們有某種動機(jī)去做的；倫理論證是有說服力的，這是因?yàn)椋绻哂屑俣ǖ挠哪橙死斫饬藢σ粋€(gè)倫理結(jié)論的論證，那么他必定也意識到了將會激發(fā)他的那些環(huán)境和相互之間的聯(lián)系——根據(jù)這種論證，如果他意識到了它們，它們就會激發(fā)他。

4.最有影響的反理性的內(nèi)在論者當(dāng)然是休謨。他的倫理體系的動機(jī)基礎(chǔ)比霍布斯來得弱，也沒有后者界定得清楚。這是因?yàn)椋绻椋ê髞硎菑V義的仁愛）這種特定的道德動機(jī)要足夠有力，從而能夠抵御直接來自自我利益的相反的要求，它就需要自我利益的支持。但是他的確明確提出了，證成行動的一種極有吸引力的理論，并對倫理理論有著巨大的影響。這種觀點(diǎn)就是，任何證成都必須訴諸向之提出這種證成的個(gè)人的傾向（inclination），而且這種證成要通過把那種傾向與作為滿足它的手段的其他事物（特別是行動）聯(lián)系起來進(jìn)行。這種傾向于是就通過聯(lián)想（association）傳遞給這些事物，而正是這種聯(lián)想使得有說服力的證成成為可能。如果我們用“理由”這個(gè)術(shù)語來表述這種觀點(diǎn)，那就是，在出現(xiàn)一個(gè)行動理由的諸多條件中，必定總是有一種能夠激發(fā)一個(gè)人相應(yīng)地行動的欲望或傾向。

霍布斯的體系滿足對于證成的這些條件。事實(shí)上，他和休謨以類似的方式探討了這個(gè)問題：他們都認(rèn)為倫理學(xué)必須表征實(shí)踐事務(wù)中客觀的、公共的領(lǐng)域——也就是所有人都同樣有理由去促進(jìn)的領(lǐng)域——并且他們都為這種同意的可能性尋求一種動機(jī)的基礎(chǔ)。霍布斯在人們對實(shí)現(xiàn)他們的生存欲望必不可少的某些安全條件、社會結(jié)構(gòu)和慣例的共同利益中，找到了這種動機(jī)基礎(chǔ)，休謨則在對他人的幸福和不幸的參與同情的能力，或者甚至是在對他們的幸福或不幸的可能性的單純想法的參與同情的能力中，找到了這種動機(jī)基礎(chǔ)。他們都認(rèn)為倫理學(xué)只是動機(jī)機(jī)制一部分的符碼化（codification）；這里還是有人和人之間的實(shí)際分歧的廣大空間，至少對于休謨來說，既然與自我利益相比，同情有其微弱性，那么單單道德考慮自身就絕非決定性的。

根據(jù)休謨的觀點(diǎn)，心理學(xué)是起點(diǎn)，倫理學(xué)是對它的詳盡闡述。基本的心理要素本身并不會通過倫理探究得以澄清（雖然對于倫理學(xué)基礎(chǔ)的需求可能已經(jīng)導(dǎo)致了對它們的探索）。而且，既然休謨對理性地評價(jià)激情和偏好施加了著名的約束，證成道德的可能性就受到了嚴(yán)格的限制。隨著同情感在理性上無法給出解釋的出現(xiàn)，任何證成也就隨之走到了終點(diǎn)；如果那個(gè)條件沒有得到滿足，那么他就沒有理由“成為有道德的”。當(dāng)然事實(shí)上也有可能，從休謨的想象力理論中得出，對同情的敏感性是所有能夠考慮他人的感受的存在物的一種必然特質(zhì)。[3]但他似乎并未承認(rèn)他的心理要素有這種地位；對他來說，倫理學(xué)體系依賴于心理的偶然性。對霍布斯來說，可以認(rèn)為，對生命的熱愛在某種程度上要更接近人類的必然動機(jī)。但不管怎么說，動機(jī)基礎(chǔ)仍然優(yōu)先于并獨(dú)立于從中導(dǎo)出的倫理體系。要想改變那種優(yōu)先關(guān)系，就需要一種相當(dāng)不同的理論。

5.柏拉圖和亞里士多德以他們各自的方式，構(gòu)成了對心理學(xué)的優(yōu)先性的這種反抗的例子。在我看來，他們都認(rèn)為“成為有道德的”的動機(jī)并非來自于別處，也就是說，并非來自于可獨(dú)立地理解的欲望或感情。根據(jù)這種觀點(diǎn)，即使在其最基本的層次上，倫理動機(jī)也只有通過倫理學(xué)才能得到理解。但是，既然他們兩位都沒有明確地提出這個(gè)問題，對他們觀點(diǎn)的討論就將要求比我希望在這里從事的更為繁重的注釋性工作。

幸運(yùn)的是，我們在康德那里可以找到一個(gè)好得多的例子，他明確地并有意識地受到一種其動機(jī)支配并不依賴于欲望——它們必定僅僅被當(dāng)作是給定的——的倫理體系的要求的驅(qū)動。他堅(jiān)持認(rèn)為道德命令是絕對的，這本質(zhì)上是這樣一種主張，道德命令的應(yīng)用并不依賴于先于倫理學(xué)的動機(jī)要素——道德命令作為結(jié)果被認(rèn)為是從中推斷出來的——的出現(xiàn)。從康德的努力中，人們可以看到，為了削弱倫理上中立的動機(jī)的優(yōu)先性，并把倫理原則本身置于我們的道德行為的絕對源頭，需要進(jìn)行怎樣的奮斗。不過，由于康德把道德利益設(shè)定為現(xiàn)象界的道德行為的激發(fā)力，可能損害了這種努力。但是這里不需要去解決這個(gè)問題。我們所要做的是去理解康德的事業(yè)。

休謨認(rèn)為只有假言命令是可能的。所謂假言命令說的是，一種給定的欲望為一個(gè)人提供了行為的動機(jī)，而且只有當(dāng)一個(gè)人受到那種欲望影響時(shí)，假言命令才是適用的。欲望本身并不受這種命令的支配。因此，沒有一種假言命令能夠?qū)π袆邮┘訜o條件的要求。

康德提出絕對命令的努力是這樣一種嘗試，它試圖發(fā)現(xiàn)對行動的這種要求，即不管一個(gè)人欲求什么、感受如何，等等，這種要求都適用于他。但是，這種要求必定仍然是這樣的要求，它們的有效性涉及與這種要求相一致地被激發(fā)的能力。既然那種動機(jī)要素不可能來自作為那種要求的一個(gè)條件的預(yù)設(shè)動機(jī)，這種動機(jī)要素如果要存在的話，它就必定是來自于那種要求本身。也就是說，使得這種要求對我們有效的東西，必定本身就決定了我們的動機(jī)結(jié)構(gòu)能產(chǎn)生相應(yīng)的行動能力。因此，在康德看來，倫理學(xué)并不是在挪用據(jù)以確立它的要求的一種可先行理解的動機(jī)基礎(chǔ)，而實(shí)際上是要揭示出一種具有特定的倫理含義，而且恰恰要通過說明那些要求的東西，來得到說明的動機(jī)結(jié)構(gòu)。他提出作為我們接受道德命令的根源的，正是作為自由的自我的觀念，而他也正是通過對這樣得到奠基的命令的接受，來說明道德動機(jī)。另外，這并不是一種動機(jī)式說明，既然它不是在使用這種動機(jī)體系，而是在說明這種體系其中的一個(gè)根本特征。