1.對于一個內在論者來說，倫理學與動機理論之間的優先性問題是至關重要的。我將為之辯護的立場在以下兩個方面類似于康德。首先，它提供了對于倫理動機的一種說明，而這種說明并不依賴于動機要素已經出現在任何道德要求的條件中這個假設。根據這種觀點，適當的動機的可能性必定是由道德主張本身的真值來保證的——但不是因為動機的存在被先行包含在每一個道德主張的可獨立理解的真值條件中。確有專屬于道德的行動理由；這是因為它們表征了它們能夠激發的道德要求，而不是相反。

如果這是正確的，倫理學就必定會產生關于人類動機的發現。但是是什么樣的發現呢？顯然不僅僅是關于人們的欲求的信息。如果倫理學不想預設任何動機，而是反而必須要揭示動機的可能性，那么這種發現必須是在一個更為基本的層次上。

顯然，其他休謨式的內在論理論都想要解釋倫理行為的動機是如何可能的。霍布斯的理論的出發點是一種自我保存的欲望，而契約忠誠和政治忠誠的要求是通過一種復雜的論證從那里推衍出來的，這種論證表明設定的利益何以能夠激發一個人去遵循那些要求。然而這種推衍并不是從零開始的；基本的動機已經被預設了，雖然倫理學是在揭示這種動機的擴展的影響的可能性（從而也就擴展了這種動機的實際影響）。在霍布斯的體系中，倫理理論并不說明對死亡的恐懼是何以可能的。因此，倫理學的效力最終依賴于人類動機中的一種可以獨立于倫理學加以理解的成分。這種依賴性正是我堅決主張必須從倫理學理論中清除出去的。

某些倫理原則本身就是動機理論的命題，它們是如此基本，不可能從先行理解的動機中推衍出來，或根據后者來定義。這些原則確定了行動理由是怎樣從某些給定的條件中得出來的。因此，它們規定動機的可能性，而不是預設動機的可能性。于是，對被那些理由激發的行動的最終的理解是倫理學的理解。要理解動機，我們就必須理解倫理原則是怎樣支配我們的。

我的立場與康德的立場的第二個相似之處在于，它把倫理動機的作用中的主要角色賦予行動者對自我的形而上學觀念的某種特征。在康德那里，這種觀念就是自由的觀念；而在我這里，就是把自我僅僅作為同樣真實的他人中的一員的觀念。然而，雖然這兩種觀念是不同的，它們都被認為是我們無法逃避的觀念，都被認為是為倫理動機提供了基礎的，而在其他的內在論理論那里，這種基礎是由各種動機和欲望來提供的。由于這些觀念的所謂的不可避免性，一種康德式類型的觀點就意味著，我們并沒有完全的自由去做一個非道德的人，或者說，我們并沒有完全的自由不受道德主張的影響。（因為）那正是我們之謂人的根本。

2.我將要論證的是，一種倫理要求的動機上的對應物并非任何特定的欲望或情感，而是一種結構。任何動機理論必定包含某些結構特征。它們可能是非常簡單的。在特定的情形中，它們可能就是一般的因果說明的條件，而不包含促成這種說明對人類行為的應用的具體特征。即使最簡單的驅動理論也包含某種附加的結構；那么一種通過把欲望和信念結合在一起，來說明所有理性行動的理論，就包含更復雜的結構。我認為，結構要素對理由以及基于那些理由的行動的形成，有非常重要的貢獻。倫理學的基礎必須在這里尋求（雖然絕不是所有重要的結構要素都是倫理的）。

因此，我們是在試圖發現，既屬于倫理學也屬于動機理論的原則，這些原則表明了行動理由的形式和相互聯系的結構條件。這種解決方案似乎包含說明性探究和規范性探究的一種不正當的混淆。但是這兩者之間的一種緊密的聯系已經體現在了日常的理由概念中，因為我們援引理由不是用來說明行動就是用來證成行動。我們可以通過參照他的理由來說明一個人做了什么。另一方面，我們可以肯定，是環境為某人提供了按某種方式行動的理由，而又無須暗示他將受到相應的激發（只要那是因為他有可能是無知的即可）。但是，雖然說明性的和規范性的主張可能是有分歧的，這并不意味著一個單詞包含有兩個根本不同的概念。當行動是由理由來說明時，它就受制于規范性原則。只有當一種考慮具有或被認為具有個人用來支配他們的行為的規范性原則體系中的一席之地時，它才能作為一種激發理由發揮作用。這種規范性原則于是就指明了動機結構的重要特征。這種結構既不是任意的也不是偶然的。它的形式是以一定的方式被如下事實決定的：當有意識的存在物形成他們的意向時，他們必定會把規范性原則的體系應用到他們自己身上。

3.我們研究的重大目標是沿著上述思路展開對利他主義的分析。然而，這種分析只有作為對理由的一種更寬泛的考察的結果才能出現，這種考察也將包括對審慎的動機的仔細探究。實際上，審慎和利他主義的概念所表明的動機的范圍比接下來討論的范圍要來得更為狹窄；我所辯護的結論是相當一般的。我的目標是為審慎和利他主義以及與它們相關的其他動機，找到一種不依賴于欲望，而是依賴于實踐理性的形式特征的基礎。這種論證的一個步驟是表明，最自然的方案，也就是通過欲望給出說明的方案，無法對事實作出充分的說明，因此，另一種說明是有必要的。對這個一般論題的詳盡支持出現在與審慎的關聯中：審慎是一種更少爭議的動機，它為后面對利他主義的分析提供了模型。

需要得到辯護的與利他主義相關的一般論題是，一個人有一種直接的理由去促進他人的利益，這種理由并不依賴于諸如一個人自己的利益或一個人先前的同情和仁愛的情感這種中介要素。這既是一個倫理學的主張，又是一個關于某人受到利他理由的激發時所發生的情形的主張。按照這種一般的形式，這個主張當然不可能產生詳盡的倫理后果，而且不應當預先認為所產生的體系是行動功利主義、規則功利主義或任何其他的特定形式。這種后果只有通過更精確地指明直接的利他理由才能出現，而這取決于論證。所產生的體系也在相當程度上依賴于對來自于自我利益的理由的分析，以及這些理由的相互聯系。利他理由是依附在自我利益的理由之上的；利他主義要求我們考慮的他人的生活環境就是那些他人已經有理由從自我利益的觀點考慮的環境。因此，利他理由的形式就既取決于自我利益的理由的形式，也取決于構造一種與給定的自我利益理由相類似的利他的理由的程序。[4]

對審慎理由的討論先于對利他主義的辯護，并作為后者的一個樣板發揮作用。我將論證，我們自己的未來利益本身，就為我們提供了保護這種利益的當下行動的理由，而且這種動機不能也不必由居間的當下欲望或任何其他的居間動機來說明。[5]正因為這兩個主張顯然是平行的，對較少爭議的審慎動機的辯護可能有助于我們為利他主義的合理性辯護；但是，就這種辯護闡明了自我利益的概念——利他主義事實上必定已經把這種概念當作它的論據——而言，它也是相關的。唯當我們知道什么是人們有理由為他們自己做的，我們才能發現什么是——如果有的話——他人有理由為他們做的。