科學之在先被給予性

但是，胡塞爾哲學在科學上是被一種對純粹數學和邏輯學的“哲學上的澄清”^[16]激發的，這種澄清理應依賴科學的持存：“一門科學是否真的是科學，一種方法是否真的是方法，這要取決于它是否與它所追求的目標相符。邏輯學想要研究的是，真實有效的科學本身包含著什么，換言之，是什么構造了科學的觀念，通過這種研究，我們便可以確定，目前的經驗科學是否符合科學的觀念，或者，它們在何種程度上接近于這些觀念，以及在何種程度上違背這些觀念。這樣，邏輯學便可以將自己稱之為規范科學，并將自己區別于歷史科學的比較性考察方式，后者試圖將科學作為各個時代的具體文化產物，根據它們的類型特征與共性來把握它們，并從時代狀況出發去說明它們。”^[17]在廣泛的理論探討之初，這些說法看起來是可信的，甚至是無關緊要的自明之理，然而，它們隱匿了尚需證明的東西。胡塞爾的邏輯學概念所預設的是，科學的持存是邏輯學的監管者（Kontrollinstanz），邏輯學將自己的領域納入科學體系當中。科學性的衡量標準是與目的（它不在考慮之列）相對的手段即方法的合目的性。這酷似馬克斯·韋伯的目的合理性理論；充當科學性之標準的，是手段本身的基本結構的嚴格性，而不是它同哪類實事的關系。但因此，邏輯也就悄悄地從思維中分離了出來：它不應是思維的形式，而應是當前科學的形式。由于研究假定了這種科學的實存，邏輯與歷史之間的聯系在其得到證明之前就已被切斷。對科學的形式的構造物的分析試圖表明邏輯是什么；但是，歷史所關心的僅僅是作為“各個時代的具體的文化產物”的科學，而不關心已沉淀在科學當中的思維功能。這些功能是如何在主體因素和客體因素之間的過程中形成的，從對它們的分析中沉淀出了什么，這些全都處于科學“領域”的明晰界線之外。這就是說，腦力勞動分工影響著那些對所有主題來說似已規定了的問題的內在形態。胡塞爾的邏輯絕對主義在為科學作論證時體現了科學的拜物教化，也就是將科學及其等級誤解為一種自在的存在者。實際上，在概述了數學（在胡塞爾這里，數學自始至終都是純粹邏輯學的等價物）與哲學之間關系的《純粹邏輯學導引》（Prolegomena zur reinen Logik）中，胡塞爾說道：“從這些實事的本性來看，人們的確必須進行一種分工。”^[18]此后，各學科之間的爭論將在演繹科學的等級優先性的意義上被裁決：“如果哲學家反對‘數學化’的邏輯學理論，并且不想把他暫時的養子轉交給親生的父母，那么超出其自然權限的不是數學家，而是哲學家。”^[19]唯一令他擔心的是，“但如果對所有真正理論的探討都屬于數學家的研究領域，那么留給哲學家的東西還有什么呢？”^[20]即便留下的是思維的形式特征，實證科學也會要求相對于思維的自身思義的優先性：科學宣稱，這是它擁有所有權的“領域”。但是，科學的“領地”越是抽象和孤立，要將它實體化的誘惑和意愿就越強烈。切斷聯系（這是科學自身的可能性）的渴望并不知道有什么界限，科學的勘界程序被提升為了形而上學原則：“然而，我們不可能無限制地繼續排除超驗之物；先驗純化不可能意味著排除一切超驗存在，因為否則的話，盡管有余留下來的純粹意識，卻不可能余留下來一門純粹意識科學。”^[21]當以批判的—唯心主義的方式將每一種對象性（包括科學的對象性）回溯至意識的內在性時，絕對不能觸及科學的特權。即便對純粹意識中的遇見之物的分析先行于所有科學，這種分析也必須將這遇見之物本身當作科學對象來看待。這一悖論是通向整個現象學的關鍵。科學的對象化轉換成為對象性和科學作論證。作為先驗哲學家的胡塞爾贊同實證主義對后康德的唯心主義的整體批判，他沒有像費希特那樣冒險將科學與絕對等同起來。但是，在科學之優先性這一點上，他是不會作出任何讓步的。由此，對先驗之物的唯心主義追尋必須暫時取消，對超驗的“加括號”也必須中斷。先驗之物被一種認識理想所取代，這種理想不顧及所有的“還原”，它是從經驗上有效的科學當中萃取出來的。這是胡塞爾與康德的選擇最為相似之處：問題不再是科學是否可能，而是科學是如何可能的，任何其他問題都被視為無根據的思辨。胡塞爾的理智運作盡管可能表現得很激進，但他從不相信如資產階級早期人道主義的阿格里帕·馮·內特斯海姆（Agrippa von Nettesheim）⁽³⁾曾贊成的關于科學之無用性的思想。在《笛卡爾沉思》中，哲學的理想和科學成為“普遍科學”的理想依然是同一種理想，并且在這里，胡塞爾完全是按照笛卡爾式理性主義的圖式將哲學描述為科學認識的一個層次。^[22]如果說，不同于笛卡爾的尚不徹底的懷疑，胡塞爾的懷疑似乎擴展到了科學上，那么，他所說的也不過是，未經反思而“在先被給予的”科學，即便是形式邏輯，也應當在一種更為嚴格的科學概念面前，也就是在明見性的完備恰當的層次結構概念面前解釋自己。胡塞爾并不擔心科學是否為真，而是擔心科學是否足夠是科學的。以批判的方式將已建立的科學方法論運用到科學自身的合法性上，這對于胡塞爾以及他的實證主義對手來說，都是不成問題的。這就解釋了，對于后期胡塞爾而言，真理為何依然是一種物性的在先被給予之物，是需要用“描述”來把握的。從科學的角度來看，關于制作與起源的唯心主義主旨僵化成了可以探知的實事狀態。胡塞爾哲學從不相信對制作過程的自發參與，因而也從不相信對實在的干涉。自始至終，這位現象學家都認為自己是一位“調查員”，其職責是發現“領地”并繪制其地圖；他逐字逐句地取用了康德的“真理之鄉（一個誘人的稱號）”^[23]的比喻。在胡塞爾這里，甚至“本體論”這一術語（它后來成了科學體系性的對極），也是由將科學體系提升為絕對這一意愿喚起的。胡塞爾認為，任何科學的專業領域的最高普遍性，都應當與最為形式的定理相匹配，這類定理是不能再被還原的，而它們的總體則被稱為本體論，這一點在亞里士多德和托馬斯的精神中可能表現得更為強烈，因為新的本體論在最初時幾乎說不出什么東西。胡塞爾所有階段的模型都是數學，盡管《純粹現象學通論》（Allegemeine Einführung in die Reine Ph?nomenologie）中提出如下異議，即數學不能與哲學相混淆。^[24]當《純粹邏輯學導引》根據數學的規律性（Gesetzlichkeit）標準假定了不同認識之間的價值差異時^[25]，就形式而言，這種數學主義就一直支配著胡塞爾的整個思考，即便在如下一點上也是如此：他不再滿足于對邏輯的“澄清”，而是將目標鎖定在對邏輯理性的批判上。即使進行現象學還原的胡塞爾已經將自然的物世界都“排除”了，他的哲學研究還是只能按照一種關于物的理解形式來規定，雖然這種理解是純化了的，如在意識與對數學“實事狀態”的明察的關系中被概述的那樣。

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