導(dǎo)論

斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek, 1949—）是當(dāng)代斯洛文尼亞的左翼思想家、拉康派精神分析學(xué)的嫡傳弟子以及歐陸哲學(xué)的創(chuàng)造性解讀者，其研究領(lǐng)域橫跨精神分析學(xué)、德國(guó)觀念論（German Idealism）、馬克思主義、后馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、神學(xué)、符號(hào)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等。

齊澤克不僅是一只善于采擷百家花蜜的“哲學(xué)大蜂”，而且是一位慣于從社會(huì)制度、文化、時(shí)務(wù)批評(píng)中闡發(fā)其哲學(xué)思想的雄辯家。正如格林·戴里所言，他這幾十年來(lái)一直站在哲學(xué)、政治、文化的最前線，從意識(shí)形態(tài)到主體性、道德、全球化、虛擬現(xiàn)實(shí)、電影研究、認(rèn)知主義、神學(xué)、音樂(lè)和歌劇的領(lǐng)域，引發(fā)持續(xù)不斷的爭(zhēng)議，劇烈改變著人們對(duì)這些領(lǐng)域及相關(guān)主題的認(rèn)識(shí)。目前，齊澤克的思想已引起國(guó)內(nèi)外學(xué)界的高度重視。國(guó)內(nèi)研究主要集中在馬克思主義、政治學(xué)等方面，但對(duì)其批評(píng)中蘊(yùn)含的道德哲學(xué)和新人本主義似乎力有不逮。本書(shū)承繼古希臘“認(rèn)識(shí)城邦事物和人自身”的哲學(xué)傳統(tǒng)，嘗試從意識(shí)形態(tài)和法權(quán)批評(píng)入手，展現(xiàn)一個(gè)召喚倫理主體的齊澤克，并為馬克思所說(shuō)的“人的發(fā)展”補(bǔ)充道德法的內(nèi)涵。

一、齊澤克其人

齊澤克是一個(gè)與我們同呼吸、共生存的思想巨人，常被冠名“仍然在世的大哲學(xué)家”。他于1949年3月21日出生于東歐社會(huì)主義國(guó)家南斯拉夫的“英雄城市”盧布爾雅那市（現(xiàn)為斯洛文尼亞的首府）。其父母都是無(wú)神論者。年少時(shí)他受到鮮活的馬克思主義的浸染，參加過(guò)反抗極權(quán)主義的活動(dòng)。他分別于1971年、1975年、1981年在斯洛文尼亞大學(xué)獲得學(xué)士、碩士、第一博士學(xué)位。他在本科一年級(jí)專(zhuān)注于德國(guó)觀念論和德里達(dá)哲學(xué)，后者使他開(kāi)始批判之前跟隨、信奉的海德格爾。其本科論文綜合了德里達(dá)和海德格爾的思想，后以《差異的痛苦》一書(shū)出版。其碩士學(xué)位論文研究的是德里達(dá)、克里斯多娃、拉康、福柯等歐陸哲學(xué)家，但在當(dāng)時(shí)的極權(quán)主義氛圍下，因不符合官方馬克思主義而導(dǎo)致他不能順利畢業(yè)和執(zhí)教，不得不在其論文中添加批評(píng)性注解。之后他在南斯拉夫軍隊(duì)服役兩年，退役后失業(yè)兩年。1980年重回母校，先后（以1992年為界）在社會(huì)學(xué)研究所和哲學(xué)系擔(dān)任研究員，其間前往巴黎學(xué)習(xí)精神分析學(xué)。

大概在碩士階段，齊澤克對(duì)拉康精神分析理論產(chǎn)生了濃厚興趣。他在畢業(yè)后和一群學(xué)術(shù)朋友——馬登·多拉（Mladen Dolar）、阿連卡·祖潘奇基（Alenka Zupancic）等創(chuàng)建了“理論精神分析學(xué)會(huì)”，并在20世紀(jì)70年代末出版叢書(shū)《論集》（Analecta）闡述拉康學(xué)說(shuō)。他們時(shí)常舉辦“拉康學(xué)術(shù)研討會(huì)”，邀請(qǐng)各路大師參加，交流學(xué)習(xí)，擴(kuò)大影響。這不僅使斯洛文尼亞學(xué)界實(shí)現(xiàn)了拉康派轉(zhuǎn)向，壯大了國(guó)際上“斯洛文尼亞拉康學(xué)派”的名聲，而且也幫助齊澤克于80年代初獲得巴黎第八大學(xué)的助教機(jī)會(huì)，并在那里跟隨拉康的女婿兼理論傳人阿蘭·米勒進(jìn)行了為期兩年多的系統(tǒng)研究，于1985年獲得了第二個(gè)文藝學(xué)博士學(xué)位。

除了在盧布雅那大學(xué)任職外，齊澤克還在巴黎第八大學(xué)精神分析系和美國(guó)的哥倫比亞大學(xué)、普林斯頓大學(xué)、紐約社會(huì)研究新學(xué)院擔(dān)任過(guò)短期教職。如今，他還是首爾京熙大學(xué)、倫敦大學(xué)法學(xué)院、紐約大學(xué)德語(yǔ)系的客座教授。

齊澤克理論的最大風(fēng)格或許是他的跨領(lǐng)域性。他不僅黏合了以拉康、黑格爾、康德、馬克思等為代表的歐陸哲學(xué)家的思想，而且擅長(zhǎng)從大眾文化、精英藝術(shù)、前沿科學(xué)、時(shí)代政治乃至宗教神教的角度進(jìn)行高深哲學(xué)的闡說(shuō)。對(duì)于齊澤克的跨領(lǐng)域性，季廣茂在其翻譯的《視差之見(jiàn)》后記中有一段精辟的描述：齊澤克幾乎無(wú)所不知、無(wú)所不談，簡(jiǎn)直像上帝。作為歐陸哲學(xué)家，研究拉康、黑格爾、馬克思、斯賓諾莎、克爾凱郭爾、康德、謝林、福柯自是他的本行，但他必在嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題中摻雜五花八門(mén)的逸聞、玩笑；必論卡夫卡、詹姆斯·喬伊斯等艱深作家，也不放過(guò)史蒂芬·金、海史密斯等通俗作家，更不放過(guò)希區(qū)柯克、大衛(wèi)·林奇、卓別林等電影大師以及各類(lèi)流行大片，還有瓦格納、莫扎特之類(lèi)的歌劇作家；還必談?wù)J知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的最新進(jìn)展，量子力學(xué)和賽博空間的啟迪，以及當(dāng)下的種種政治、經(jīng)濟(jì)、文化事件和永恒的神學(xué)問(wèn)題；必說(shuō)德里達(dá)、德勒茲等人的論爭(zhēng)，甚至以排泄、交媾點(diǎn)綴其間。

二、齊澤克研究的國(guó)內(nèi)現(xiàn)狀

1989年的齊澤克近乎一夜成名，其《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》如春雷一響，轟動(dòng)了歐美學(xué)術(shù)界，使其迅速榮升為耀眼的國(guó)際學(xué)術(shù)明星。隨著大量著作陸續(xù)出版，他在西方掀起了高漲不落的學(xué)術(shù)狂潮。這位搖滾樂(lè)式的明星同樣借這部成名作的中譯本紅遍中國(guó)：自2004年季廣茂譯作出版后，國(guó)內(nèi)學(xué)界仿佛呼應(yīng)“國(guó)際行情”般賦予他泰斗般的關(guān)注，大量研究論文、著作紛紛出爐；江蘇人民出版社推出了他的系列譯作；他于2007年和2010年兩次訪華，并在高校進(jìn)行了演說(shuō)。在西學(xué)漸進(jìn)的21世紀(jì)中國(guó)，齊澤克算得上學(xué)術(shù)界頗具轟動(dòng)性效果的“活人示范”。

國(guó)內(nèi)的齊澤克理論研究大多可劃分為馬克思主義闡釋、拉康/黑格爾/康德理論、基督教神學(xué)、文化批評(píng)、文藝?yán)碚撆c批評(píng)五大板塊。

齊澤克理論的馬克思主義闡釋?zhuān)绕涫琴Y本主義意識(shí)形態(tài)批判，是國(guó)內(nèi)學(xué)者群英薈萃、心血灌注最多的地方，張一兵、胡大平、韓振江、馬元龍、張劍等紛紛于此扎營(yíng)撰著。他們一方面關(guān)注齊澤克意識(shí)形態(tài)理論對(duì)馬克思主義的突破和創(chuàng)新，分析其獨(dú)特的無(wú)意識(shí)—法權(quán)理論，并運(yùn)用拉康派精神分析學(xué)、后馬克思主義等對(duì)其進(jìn)行穿插解說(shuō)；另一方面也強(qiáng)調(diào)齊澤克穿越意識(shí)形態(tài)、挑戰(zhàn)資本主義的抗?fàn)幚碚摵托袆?dòng)哲學(xué)。經(jīng)過(guò)十余年努力，這一領(lǐng)域的學(xué)者從詮釋齊澤克轉(zhuǎn)向了對(duì)其進(jìn)行批判與發(fā)展。如林哲元在論文《從當(dāng)代資本主義的四種對(duì)抗到新無(wú)產(chǎn)階級(jí)——論齊澤克的革命主體論》中強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)是生產(chǎn)過(guò)程的關(guān)鍵組成，反駁齊澤克將資本主義貧民窟居民視為當(dāng)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)。

拉康/黑格爾/康德理論是齊澤克研究中的高地。正如格林·戴里所說(shuō)，“齊澤克范式”的活力來(lái)自精神分析和德國(guó)唯心主義。國(guó)內(nèi)學(xué)者主要使用齊澤克的思想資源來(lái)詮釋拉康精神分析學(xué)、黑格爾辯證法和康德的道德哲學(xué)，在其間搭建理論互通的橋梁。代表論文譬如嚴(yán)澤勝的《獨(dú)自在理性的界限里享樂(lè)的齊澤克》、夏瑩的《試論齊澤克對(duì)黑格爾“實(shí)體即主體”的拉康化解讀》、吳冠軍的《絕對(duì)與事件：齊澤克是一個(gè)怎樣的黑格爾主義者》等。

齊澤克神學(xué)研究的學(xué)者有楊慧林、吳冠軍等，其共同點(diǎn)是探討齊澤克的無(wú)神論神學(xué)。楊慧林從馬克思主義和闡釋學(xué)的視角對(duì)其“反向（per-verse）神學(xué)”進(jìn)行了梳理、闡發(fā)，并結(jié)合德里達(dá)、朋霍費(fèi)爾等無(wú)神論神學(xué)家的思想，將基督教視為一套有效的敘事模式，探討意義生成的可能性；吳冠軍側(cè)重于基督教的革命內(nèi)涵，指出基督教終將反抗符號(hào)建制的基督教會(huì)，反駁有關(guān)耶穌和上帝的神話化崇拜。

齊澤克的文化批評(píng)研究包括極權(quán)主義、當(dāng)今社會(huì)文化批評(píng)兩方面：極權(quán)主義研究側(cè)重于齊澤克對(duì)法西斯主義和斯大林主義的剖析批判；當(dāng)今社會(huì)文化批評(píng)集中于齊澤克對(duì)當(dāng)今資本主義世界的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、時(shí)事的分析，比如恐怖主義、歐洲移民、人工智能和互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展等。

齊澤克的文藝?yán)碚撆c批評(píng)研究包括其文藝?yán)碚摵臀乃嚺u(píng)實(shí)踐，這通常涉及對(duì)拉康或馬克思主義概念的解說(shuō)。其文藝?yán)碚摰难芯空咭择R元龍、韓振江、趙淳、于綺、吳冠軍等為代表。著作如馬元龍的《精神分析——從文學(xué)到政治》（2011）、于綺的《齊澤克文化批評(píng)研究》（2012）。馬元龍通過(guò)對(duì)經(jīng)典文學(xué)的細(xì)讀，結(jié)合拉康、齊澤克的評(píng)析，對(duì)其觀點(diǎn)做出梳理和總結(jié)，分析了升華（sublimation）、癥狀（symptom）等重要文論概念；于綺則對(duì)齊澤克的莎士比亞批評(píng)、卡夫卡批評(píng)等做出整理歸納，同時(shí)闡發(fā)了真實(shí)（the Real）、暴力等關(guān)鍵詞。論文如韓振江的《齊澤克文藝?yán)碚撝械年P(guān)鍵詞釋義》、趙淳的《原質(zhì)：齊澤克文學(xué)觀的一個(gè)核心概念》等。他們結(jié)合歐陸思想資源，對(duì)齊澤克的文論關(guān)鍵詞，如原質(zhì)（the Thing）、快感（jouissance）、幻象（fantasy）、行動(dòng)（act）、事件（event）、大他者（the Other）、視差等概念的源流、內(nèi)涵及其批評(píng)運(yùn)用做出探討。

國(guó)內(nèi)齊澤克的重要譯作有：季廣茂翻譯的《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》（2002）、《實(shí)在界的面龐》（2004）、《斜目而視——透過(guò)通俗文化看拉康》（2011）、《歡迎來(lái)到實(shí)在界這個(gè)大荒漠》（2012）、《視差之見(jiàn)》（2015）等；江蘇人民出版社的系列叢書(shū)《易碎的絕對(duì)——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗？》（2003）、《偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對(duì)話》（2004）、《與齊澤克對(duì)話》（2005）、《幻想的瘟疫》（2006）等；唐健等翻譯的《暴力：六個(gè)側(cè)面的反思》（2012）、《享受你的癥狀——好萊塢內(nèi)外的拉康》（2015）、《延遲的否定——康德、黑格爾與意識(shí)形態(tài)批判》（2015）、《事件》（2016）；臺(tái)灣出版的《神經(jīng)質(zhì)主體》（2004）、《論信仰》（2012）等。

國(guó)內(nèi)齊澤克研究的代表書(shū)籍有：韓振江的《齊澤克意識(shí)形態(tài)理論研究》（2009）、《齊澤克：新馬克思主義批評(píng)哲學(xué)》（2014）、《齊澤克與馬克思主義》（2017），于世衡的《難以擺脫的幻象纏繞》（2011），馬元龍的《精神分析——從文學(xué)到政治》（2011），于綺的《齊澤克文化批評(píng)研究》（2012），莫雷的《穿越意識(shí)形態(tài)的幻象》（2012），吳冠軍的《第十一論綱——介入日常生活的學(xué)術(shù)》（2015），林哲元的《空無(wú)與行動(dòng)——齊澤克左翼激進(jìn)政治理論研究》（2018）。

三、齊澤克或馬克思的倫理主體

翻開(kāi)齊澤克第一本書(shū)《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他的哲學(xué)從精神分析的無(wú)意識(shí)和癥狀開(kāi)端，以此延展向商品形式邏輯及與之對(duì)抗的無(wú)產(chǎn)階級(jí)主體。這一顛覆性主體正是拉康筆下在想象—符號(hào)界被抹除或被劃杠的主體“$”：一個(gè)在世俗輝光中無(wú)容身之所、跨入兩次死亡之間的“渣滓人”“屎溺人”“革命人”。

齊澤克在整本書(shū)中施展了令人目不暇接的后現(xiàn)代理論拼挪大法，但在“人是目的”的層面上，他反復(fù)說(shuō)：對(duì)于人真實(shí)的成長(zhǎng)，某種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的反省、癥狀的重復(fù)體驗(yàn)、快感的審度超脫、幻象的洞穿和主體化、權(quán)力質(zhì)詢(xún)的去神圣和反認(rèn)同是必需的。在想象、自我意識(shí)、理想皈依和符號(hào)交流的穩(wěn)固場(chǎng)域中，人無(wú)法通達(dá)“神圣”，而只會(huì)落入意識(shí)形態(tài)的圈套和（偽）崇高客體的魅誘中。這一道理亦可見(jiàn)諸莊子《齊物論》的開(kāi)篇——語(yǔ)言紛爭(zhēng)之外是什么？我是什么？南郭子綦以“吾喪我”的隱機(jī)修行表明，遠(yuǎn)離語(yǔ)言建制和自我迷境的“心如死灰”是通向神圣天籟的唯一途徑。天籟不單是令萬(wàn)物出聲、眾竅怒號(hào)的動(dòng)力源頭，更是脫離地籟人籟的喧囂爭(zhēng)擾、撣避“大言炎炎小言詹詹”的秘訣法門(mén)，是風(fēng)的自明歸一。

但精神分析仍不同于佛道打坐，它更接近相信語(yǔ)言魔力的古代醫(yī)巫之術(shù)。無(wú)意識(shí)在深處不是被壓抑的性本能，也不只是支配言行舉止、令人深陷卻無(wú)知覺(jué)的形式網(wǎng)絡(luò)或語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，而是不可理解、交流的他者話語(yǔ)，是遭遇這一他者時(shí)超出常規(guī)、寧死不棄的欲望或沖動(dòng)。這不是依靠古希臘式日常生活的內(nèi)在反思就可以抵達(dá)的，而必須通過(guò)復(fù)蘇原初場(chǎng)景的他者交流，不，是撞擊、搏斗、死磕。一個(gè)真正崇高的倫理（道德）主體只能從這種歇斯底里的碰撞擊斗中產(chǎn)生。這不囿于朗吉努斯所說(shuō)的“崇高是高尚心靈的回音”，而“利欲……享樂(lè)欲使我們成為奴隸”；它更接近康德所說(shuō)的崇高是“丑怪”“洋溢痛楚的快感”“非知性所能把握”。這一倫理主體從始至終貫穿齊澤克所有著作并撐起各個(gè)基本論題：突破意識(shí)形態(tài)之圈套、以創(chuàng)傷硬核對(duì)抗符號(hào)虛構(gòu)和現(xiàn)實(shí)“假面”（grimace）、認(rèn)同作為癥狀的無(wú)產(chǎn)階級(jí)或猶太人等、拒絕潛規(guī)則及洞穿幻象（traversing fantasy）、為空無(wú)（nothing）而犧牲、無(wú)神論神學(xué)、法罪辯證其超越、弒父神話和偷吃禁果神話的革命意義、形式主義道德法、純粹欲望或死亡沖動(dòng)支撐下的變種人、康德或薩德的辯證關(guān)系。本書(shū)兩章十四節(jié)的內(nèi)容正是從這一思想構(gòu)架中展開(kāi)的。

重建倫理主體是不是某種唯心主義的老調(diào)重彈？誠(chéng)然，精神物質(zhì)不可分割。上層建筑依托于物質(zhì)生產(chǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)同樣滲透人的精神和上層建筑，上層建筑的獨(dú)立能動(dòng)性及其與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不可分性素是馬克思主義的一個(gè)難題，并不可避免地接壤于他人的調(diào)和式修正。譬如馬克斯·韋伯用經(jīng)濟(jì)倫理解說(shuō)歷史變革，柄谷行人用交換樣式和資本制—民族—國(guó)家三位一體替代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，居伊·德波用景觀控制包納資本生產(chǎn)，鮑德里亞甚至用差異性符號(hào)生產(chǎn)—消費(fèi)批判馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)，他們?cè)噲D扭撥馬克思未曾注意到的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑非決定性的融合匯通。

然而，當(dāng)馬克思在其唯物史觀中強(qiáng)調(diào)“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”時(shí)，他展現(xiàn)的不是精神—物質(zhì)的靜態(tài)辯證法，而是呼喚改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“實(shí)踐”及其主體“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。雖然，就像宗教中唯有重生的新肉體才是靈魂修行一生的最終證明，唯有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變才是新舊時(shí)代更替的最終路標(biāo)，但他仍在人類(lèi)既定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（生產(chǎn)力）中傾注了精神能動(dòng)性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)不是一出娘胎就撼天動(dòng)地的天降圣人，而是馬克思所期望的掌握先進(jìn)生產(chǎn)力并有能力對(duì)抗生產(chǎn)關(guān)系、在斗爭(zhēng)中逐步成長(zhǎng)成熟的勞動(dòng)者聯(lián)盟。他不是說(shuō)，人們只有坐等時(shí)機(jī)，坐等生產(chǎn)力發(fā)展的需要，再去合情合理地變革生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑；他是在焦急吶喊：資本主義生產(chǎn)力不見(jiàn)容于生產(chǎn)關(guān)系，人類(lèi)社會(huì)蘊(yùn)含不可化解的深重矛盾，并以經(jīng)濟(jì)危機(jī)、民粹暴動(dòng)、極權(quán)管控、帝國(guó)霸權(quán)、生態(tài)災(zāi)難、難民沖突等形式反復(fù)循環(huán)，沖擊既有社會(huì)體系。是時(shí)候需要全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)站起來(lái)，聯(lián)合一心，摧毀并重造現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系及上層建筑。因?yàn)槭澜缇邆淞恕白杂陕?lián)合勞動(dòng)”的潛力，人必須作為其中的倫理責(zé)任主體挺身而出！這一吶喊在資本秩序橫掃全球而科技高速發(fā)展的當(dāng)今尤富啟發(fā)意義，啟發(fā)不甘安居的仁人志士重新思考資本主義的外部，勵(lì)志圖新。

誠(chéng)然，馬克思矢志不移地要推翻資本主義生產(chǎn)關(guān)系，聲稱(chēng)“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式……但是在資本主義社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件”。然而，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的對(duì)抗形式只是“生產(chǎn)力的桎梏”嗎？生產(chǎn)力解決這一對(duì)抗的物質(zhì)條件只是經(jīng)濟(jì)效益嗎？它不可以是人嗎？

或許并不如馬克思所預(yù)計(jì)，資本主義的首要問(wèn)題不是生產(chǎn)關(guān)系阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，而是生產(chǎn)關(guān)系放縱了生產(chǎn)力畸形瘋狂變態(tài)的發(fā)展，令資本做了人類(lèi)剝皮吸血、抽筋搗髓的餓鬼主人，令資本增殖邏輯遮蔽了廣闊的文明和浩渺的宇宙，從而無(wú)視環(huán)境保護(hù)、經(jīng)濟(jì)掠奪、階級(jí)分化、民族矛盾及詩(shī)意棲居等種種問(wèn)題。到如今，恍如人類(lèi)正在經(jīng)歷的第六次物種滅絕，資本已發(fā)明了一套不斷增殖的生產(chǎn)—交換—分配—消費(fèi)系統(tǒng)，并冷面鐵血地鯨吞一切不具市場(chǎng)增殖潛力的事物，從不管它在其自在的生活世界中是多么具有使用價(jià)值。馬克思生產(chǎn)力解放的宏大敘事曾在一定階段具有解放指向，但如今它反被資產(chǎn)階級(jí)民主法治、自由市場(chǎng)等宏大敘事兼吞并消化。要改變生產(chǎn)關(guān)系，以生產(chǎn)力反抗資本大他者，唯有“逆向馬克思”！

先進(jìn)生產(chǎn)力的指標(biāo)是什么？如果說(shuō)生產(chǎn)力是創(chuàng)造新財(cái)富，那么，難道它就可以只要數(shù)量不要質(zhì)量，只要物質(zhì)不要精神；只要效果不要過(guò)程，只要現(xiàn)在不要未來(lái)；只要交易不要情感，只要發(fā)展不要人？難道狹隘的國(guó)民生產(chǎn)總值和短淺的科技運(yùn)用實(shí)效就可以代表生產(chǎn)水平高低？盲目推崇生產(chǎn)力經(jīng)濟(jì)指數(shù)難道不是叩拜馬克思的死對(duì)頭——商品拜物教，難道不是違背了批判的、革命的辯證法？除了科技運(yùn)用、勞動(dòng)力繁衍、物質(zhì)/精神生產(chǎn)、自然資源利用等，生產(chǎn)力難道不首先是勞動(dòng)者本身、勞動(dòng)者的精神存在——一個(gè)健全自在、上下求索的人的生命、生活——宇宙對(duì)人珍貴無(wú)比、絕無(wú)僅有的最高饋贈(zèng)？在本書(shū)中，筆者試圖重啟康德的“人是目的”和阿爾都塞所尖銳批判的“人本主義的馬克思”，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)視為資本主義生產(chǎn)關(guān)系及其律法政體的自覺(jué)對(duì)抗者，它才是最大的生產(chǎn)力。這恰如居伊·德波所提示：

簡(jiǎn)單經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的盲目發(fā)展中出現(xiàn)的數(shù)量，必須轉(zhuǎn)換成對(duì)質(zhì)量的歷史占有。《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》這個(gè)史前史終結(jié)的第一幕：“在所有的生產(chǎn)工具中，最偉大的生產(chǎn)力就是革命的階級(jí)本身。”……資產(chǎn)階級(jí)能夠登上權(quán)力舞臺(tái)，因?yàn)樗前l(fā)展中的經(jīng)濟(jì)階級(jí)，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有通過(guò)成為覺(jué)悟的階級(jí)才能讓自己成為權(quán)力，生產(chǎn)力的成熟并不能保障這樣一種權(quán)力。

人自然不是孤立、封閉、僵化、形而上學(xué)的規(guī)范性存在，而是政治、文化、經(jīng)濟(jì)、歷史社會(huì)關(guān)系中鮮活變動(dòng)的生命體。馬克思并不認(rèn)為人是一團(tuán)隨意怎么捏的泥土，也不認(rèn)為社會(huì)存在必是人的界限或牢獄；相反，他在《費(fèi)爾巴哈論綱》中分明如雅典娜為人吹入了靈魂的氣息，呼喚人的“革命實(shí)踐”：改造環(huán)境和人本身、消滅世俗家庭、超出市民社會(huì)以邁向全人類(lèi)。這正是馬克思的倫理主體和新人本主義，是自由聯(lián)合勞動(dòng)的前提，也是其中一部分。

四、本書(shū)結(jié)構(gòu)和簡(jiǎn)說(shuō)

本書(shū)由“意識(shí)形態(tài)批評(píng)”和“法罪辯證及先驗(yàn)道德法”兩章組成。

第一章從唯物史觀、符號(hào)虛構(gòu)、戀物癖、幻象、快感、犧牲和基督教神學(xué)七個(gè)角度分析齊澤克的意識(shí)形態(tài)批評(píng)，力圖建立科學(xué)的唯物史觀。

第二章從法罪辯證關(guān)系、弒父神話、原罪神話、先驗(yàn)道德法、欲望倫理學(xué)、沖動(dòng)理論、康德/薩德關(guān)系七個(gè)角度論述齊澤克的社會(huì)法權(quán)批判，力圖闡發(fā)并完善康德—拉康的形式主義道德法。

（一）意識(shí)形態(tài)批評(píng)

為什么要在這個(gè)福山所謂的歷史終極、普世一體化的時(shí)代重提意識(shí)形態(tài)？這首先是因?yàn)橐蕴摷僖庾R(shí)或國(guó)家機(jī)器為代表的舊意識(shí)形態(tài)觀念已不適用于資本主義批判。當(dāng)今意識(shí)形態(tài)和古代封建倫常一樣，早已榮升為人類(lèi)認(rèn)識(shí)宇宙并生存于其中的意義世界——“太上，不知其有”。

齊澤克直言，當(dāng)今資本主義意識(shí)形態(tài)具有戀物癖（拜物教）結(jié)構(gòu)，它是語(yǔ)言或符號(hào)的虛構(gòu)，卻體現(xiàn)為真實(shí)、日常、非意識(shí)形態(tài)的生活現(xiàn)實(shí)。人們即使認(rèn)識(shí)到它的虛假，也依然生存在這種無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)中，難以反抗。這種結(jié)構(gòu)亦是被齊澤克稱(chēng)為“變態(tài)心魔”（imp of perversity）的幻象。幻象是實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢(xún)（interpellation）的關(guān)鍵，它借助利欲快感俘虜人心，實(shí)現(xiàn)大他者統(tǒng)治。

當(dāng)資本主義的商品自由交換、財(cái)產(chǎn)私有原則從最早的新興信仰轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)（經(jīng)濟(jì)政治文化）的無(wú)形統(tǒng)治，人和人的奴役關(guān)系借助客觀的無(wú)意識(shí)獲得了完美的隱藏、深化和虛靈化，呈現(xiàn)出等價(jià)交換、民主平等的和諧生活場(chǎng)景，構(gòu)建了自由人本主義的虛假信仰。但在勞動(dòng)力商品這里，人和人的奴役關(guān)系再次凸顯，積疾為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”這一社會(huì)癥狀，那是不可被意識(shí)形態(tài)馴化的“創(chuàng)傷硬核”或“欲望實(shí)在界”。齊澤克召喚人民認(rèn)同癥狀（identity with the symptom），洞穿幻象，擺脫法權(quán)體系的虛假反抗和逾越快感，放棄大他者的符號(hào)委任和利欲誘惑，實(shí)踐快感形而上學(xué)，“為空無(wú)犧牲”，以誓不妥協(xié)的否定性與抵擋一切符號(hào)化的阻礙和質(zhì)疑，打開(kāi)反抗資本主義體制的空間。

意識(shí)形態(tài)的“創(chuàng)傷硬核”、幻象的不一致或突破口、快感的形而上維度、犧牲的未來(lái)空洞指向，這在拉康學(xué)說(shuō)中都可用“大他者”的短缺，即“被劃杠的大他者”“A/”所標(biāo)記。它并不只是說(shuō)“沒(méi)有統(tǒng)一封閉的符號(hào)秩序”，而是意味著“沒(méi)有‘大他者’來(lái)保障我們所居住的象征空間的一致性，只存在穩(wěn)定性的偶然的、局部的和脆弱的點(diǎn)（癥狀）”。一旦主體從符號(hào)秩序中脫節(jié)而出，自身就必須承擔(dān)、建設(shè)這個(gè)點(diǎn)。因此，“A/”同樣是被劃杠主體“$”的容身之所，這被齊澤克解讀為黑格爾的“實(shí)體即主體”：人類(lèi)在資本意識(shí)形態(tài)大網(wǎng)中發(fā)現(xiàn)或鑿掘出的阻閡、破口的正是自身唯一真實(shí)的生存之道。

當(dāng)商品（包括資本）開(kāi)創(chuàng)了自己的自由市場(chǎng)和政治帝國(guó)，也就建立了資本主義人民的第一宗教——商品拜物教。商品拜物教不僅是拜金、階層分化之類(lèi)的觀念體或政治機(jī)構(gòu)之類(lèi)的物質(zhì)存在，更是資本循環(huán)—增殖的形式邏輯，是生產(chǎn)力發(fā)展所依憑的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這一結(jié)構(gòu)及其內(nèi)涵動(dòng)力曾是沖垮封建社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑的洪水猛獸，如今反而成為資本主義生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑的守護(hù)神。誠(chéng)如鮑德里亞所言：“商品的邏輯得到了普及，如今不僅支配著勞動(dòng)進(jìn)程和物質(zhì)產(chǎn)品，而且支配著整個(gè)文化、性欲、人際關(guān)系，以及個(gè)體的幻象和沖動(dòng)。”于此，我們應(yīng)該在社會(huì)生產(chǎn)中反思勞動(dòng)者主體的倫理職責(zé)，并將這一主體夯實(shí)為意識(shí)形態(tài)批判之陣地。

（二）法罪辯證和道德法

在齊澤克看來(lái)，律法和秩序是人類(lèi)發(fā)明的，它要被人類(lèi)接受并實(shí)施統(tǒng)治，就需要滿(mǎn)足人欲，需要暗地里支撐私欲和享樂(lè)，或者說(shuō)，需要某種潛規(guī)則或“腐敗”。但這一內(nèi)里的腐敗是律法的公開(kāi)表象，亦即作為公共原則的法律系統(tǒng)堅(jiān)決否定并加以掩蓋的。

在精神分析學(xué)中，超我作為自我的壓迫，其三種形態(tài)——法律、榮光、快感都是大他者外在權(quán)威的內(nèi)化。在資本主義大他者的角度，律法的施行同樣滲透了世俗榮光和快感組織下的私欲謀劃。在階級(jí)社會(huì)，此即馬克思宣稱(chēng)的統(tǒng)治階級(jí)利益。律法總是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益而建立的，卻又公開(kāi)聲稱(chēng)自己是中立、普遍而神圣的，這正是意識(shí)形態(tài)的詭詐手法之一。律法掩蓋、裹藏著人類(lèi)上層優(yōu)越者的私欲，也就在內(nèi)心深處，令一些人認(rèn)同、一些人抵觸、一些人臣服。故無(wú)論是內(nèi)心法則還是客觀法權(quán)，律法事先就喪失了其絕對(duì)正義性，獲得了改寫(xiě)、重寫(xiě)、顛覆的空間——此乃法的自由精神。反抗意識(shí)形態(tài)的倫理主體理應(yīng)勇做重寫(xiě)律法的“律法人”。齊澤克運(yùn)用了黑格爾的自否定邏輯（logic of negative self-relating），即對(duì)立面的直接同一（統(tǒng)一）論述人間的法罪辯證及“律法人”的倫理?yè)?dān)當(dāng)。

首先，透過(guò)對(duì)立面調(diào)和統(tǒng)一的庸俗辯證法來(lái)看，法和罪總是相互支撐。這不僅是圣·保羅或福柯筆下禁忌和逾越、秩序和反抗之間的相互激發(fā)和鞏固，也不僅是阿甘本筆下例外和普遍、主權(quán)者和赤裸生命的律法結(jié)構(gòu)邏輯，而且是人們對(duì)律法的遵從本身就投入著罪欲的熱情。任何律法都必須借助“力比多”的享樂(lè)空間才能統(tǒng)治人心，律法必須內(nèi)化才能呈現(xiàn)其和諧秩序表象。這既建構(gòu)了幸福生活（利欲權(quán)力）的統(tǒng)一標(biāo)尺，也具有了超我的施虐—受虐快感。傳統(tǒng)道德觀正建基于這一領(lǐng)域：或力挺幸福理念，或認(rèn)同權(quán)威規(guī)訓(xùn)。沿此思路繼續(xù)下去，人們不再能分辨康德和薩德。如若以幸福或權(quán)威為標(biāo)尺，理性、道德不過(guò)是追求利益持存、信奉權(quán)威指令的手段或方法，因此也同“施令求爽”的變態(tài)狂游戲再無(wú)分水嶺。

其次，真正的崇高者，或如康德的“物自體”不能也不應(yīng)是世俗中的屬人之物，它必在人間顯像為否定和空洞。但這不是說(shuō)它一無(wú)所是、混沌無(wú)形，只能說(shuō)它尚未實(shí)現(xiàn)，它的在場(chǎng)總令不在場(chǎng)浮現(xiàn)，抑或反之。在拉康倫理學(xué)中，道德只能是一個(gè)“不可主體化的外在創(chuàng)傷”，凡人為其召喚，卻無(wú)法將其掌控或認(rèn)同。它不可能內(nèi)化成康德所謂的良心，更不可能是精神分析學(xué)中源自他者異化的超我。前者不過(guò)是凡人自以為“義”，是將自身的交互型善好（good）奉為圣旨的鏡像自戀；后者不過(guò)是對(duì)大他者欲望和法則的傳承，是對(duì)父權(quán)秩序理想的過(guò)分推崇。而只有康德的形式主義倫理學(xué)才能拋開(kāi)兩者，表達(dá)這種創(chuàng)傷性的先驗(yàn)道德法，并傾吐人類(lèi)抗擊庸俗和世故的不死精魂。齊澤克沿著拉康的思路將康德的道德法和純粹欲望、死亡沖動(dòng)、惡魔之惡等概念相掛鉤，此即法罪的“辯證同一”。

簡(jiǎn)言之，拉康所說(shuō)的“天上的法則”和薩德所說(shuō)的“終極犯罪”，兩者同一共生，是道德和真理的棲所，它不能轉(zhuǎn)化為日用言說(shuō)和生存規(guī)范，卻能劈開(kāi)生命，激勵(lì)凡人，使人類(lèi)能超越病態(tài)偏好，打破宿命和自然循環(huán)，重新選擇自身的無(wú)意識(shí)。拉康在這一思路中探究康德和薩德之關(guān)系，指出薩德在性變態(tài)的表象下踐行了康德的實(shí)踐理性，成就了弗洛伊德先鋒，有開(kāi)創(chuàng)時(shí)代之功。而齊澤克則強(qiáng)調(diào)康德的形式主義道德法剝除了各種病理性（即合理性）因素，迥異于以大他者指令、紅塵善好為旨?xì)w的傳統(tǒng)道德觀，更不同于后者的變體：薩德式變態(tài)狂機(jī)制、法西斯主義、資本主義的剝削體制等。

（三）超政治的倫理主體

在對(duì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)法權(quán)的批判斗爭(zhēng)中，預(yù)顯出一種超政治的倫理主體，這正是拉康那抵觸符號(hào)界的創(chuàng)傷硬核：被劃杠的主體“$”之能動(dòng)真諦。這提醒我們思索，人是否可以超脫自身生存世界的語(yǔ)言邏輯和政治體制？倫理是否高于政治？人是否比生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系更顯尊貴？為此，我們有必要溯揭亞里士多德和盧梭政治學(xué)中的超政治—倫理維度。

在具有高低層級(jí)的理論、實(shí)踐、制作三大科學(xué)分類(lèi)中，亞里士多德一方面將倫理學(xué)和政治學(xué)視為實(shí)踐科學(xué)，是遵從理性、求善避惡的行動(dòng)之路。倫理學(xué)追索的是個(gè)人之善，政治學(xué)探求的是城邦共同體之善。“政治學(xué)所追求的善是公正，也就是全體公民的共同利益。”因此，政治學(xué)高于倫理學(xué)，倫理學(xué)是政治學(xué)的前提乃至附庸。個(gè)人之善只有依賴(lài)城邦之善才能實(shí)現(xiàn)。另一方面，他又將倫理學(xué)的最高目標(biāo)——哲人思辨視為高于實(shí)踐科學(xué)與政治學(xué)的理論科學(xué)，即靜觀反省人生的人文知識(shí)。他認(rèn)為，哲人的沉思生活接近神靈的天福，后者掌握了全部宇宙知識(shí)，擁有了所有生命形態(tài)，他不需要研究自然，不需要融入社會(huì)與人交往，更不需要做一個(gè)討人歡心或功勛顯赫的道德人，一切致力于塵福的倫理德性和理智德性對(duì)于神靈毫無(wú)用途，他只需要更深刻更歡娛地體味、思索生命的日常，因而哲人才是神靈最鐘情庇愛(ài)的孩子。這實(shí)則在政治學(xué)之上拓建了“無(wú)用之用”的人文理論——倫理學(xué)。然而，更大的矛盾潛伏于其政治學(xué)本身，那暗藏了一個(gè)實(shí)踐倫理學(xué)的“地洞”。

一方面，亞里士多德強(qiáng)調(diào)人天生是政治的動(dòng)物，“公民是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人”；可另一方面，作為信仰神力（比如第一推動(dòng)力）的哲學(xué)家，他又聲稱(chēng)城邦之外，非神即獸。“一個(gè)在本性上并不是偶然性地脫離城邦的人，要么是一位超人，要么就是一個(gè)鄙夫。”如果將神、超人理解為人類(lèi)精神上的超時(shí)空潛能，這難道不是在城邦政治和價(jià)值交換網(wǎng)絡(luò)之外打造了人在虛空中撬動(dòng)共同體的位點(diǎn)？我們不要忘記蘇格拉底之死正是雅典公民投票或民主制自主選擇的結(jié)果。蘇格拉底正標(biāo)志著尼采那個(gè)脫離社會(huì)形而上學(xué)架構(gòu)、重估一切價(jià)值的權(quán)力意志之超人，亦即康德在啟蒙吶喊中瞻望的那個(gè)超越效力于共同體機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)和權(quán)力監(jiān)管之“理性私用”的“理性公用者”：一個(gè)不困于俗世俗物、超脫歷史、上升到抽象公共空間的思想—行動(dòng)者形象。這正是政治學(xué)中作為其反向發(fā)展的實(shí)踐倫理學(xué)之指向。

同樣，另一個(gè)資本主義政治經(jīng)濟(jì)體制起源處的哲學(xué)家盧梭營(yíng)構(gòu)了以自由平等為宗旨的現(xiàn)代政治學(xué)的兩大對(duì)立面向。一方面，在《社會(huì)契約論》中，他孕育了“蜂巢分工營(yíng)”式的共同體契約模式，以立法在民、主權(quán)在民、公意至上等理念力建自由平等的新人間。然而，這一理論雖可用契約反君權(quán)不公義，卻不可用契約反契約不公義。盧梭癡人說(shuō)夢(mèng)地視契約為“創(chuàng)建一種能以全部共同的力量來(lái)維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個(gè)在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過(guò)是他本人，而且同以往一樣的自由”。然而，不僅沒(méi)有一個(gè)先在的、人人一出生就自愿簽署和轉(zhuǎn)讓自由的神圣契約，而且一旦承認(rèn)社會(huì)分工、立法分工和階級(jí)等差，那就承認(rèn)了契約是作為“第二自然”的社會(huì)秩序，而這一秩序和人類(lèi)（人民）之間是不可能畫(huà)等號(hào)的，根本不存在一個(gè)令人人平等而寧死擁護(hù)的本能秩序論的民約。更荒誕的是，盧梭在其民約論中反復(fù)暴露了立法權(quán)威教化愚眾、支持國(guó)家暴力機(jī)器強(qiáng)制力等理論致命點(diǎn)。由此反觀其自由平等的定義：自由是人不再依附人，“一個(gè)人如果依附于他人，國(guó)家共同體就會(huì)少去這個(gè)人的力量”；平等意味權(quán)力和財(cái)富的相對(duì)均衡化，“任何一個(gè)公民都不能富到足以用金錢(qián)去購(gòu)買(mǎi)別人，也不能窮到不得不出賣(mài)自身”。這放在階級(jí)嚴(yán)重分化、底層勞動(dòng)者被智能科技不斷淘汰、帝國(guó)資本主義擴(kuò)張盈利的今日來(lái)看，純粹是啟蒙主義的經(jīng)典騙局和空頭支票。

另一方面，在《論人類(lèi)不平等的起源》中，更為桀驁激進(jìn)的盧梭卻以天賦自由的“高尚野蠻人”反擊私有制和法律（契約）的大騙局，展現(xiàn)了契約之上另一個(gè)自由平等的倫理主體維度。原始人獨(dú)居森林，遵循關(guān)切自身幸福和同情他人不幸的兩大自然法原則，從大自然的豐厚饋贈(zèng)和簡(jiǎn)易隨性的交往中獲得生命持存的滿(mǎn)足，這里不存在人際依賴(lài)和政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系（這區(qū)別于氏族部落充滿(mǎn)人際支配性的禮物—互酬經(jīng)濟(jì)）。但隨著土地私有化、家庭/部落、工農(nóng)業(yè)分工與捍衛(wèi)富人財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律的誕生，人和人越來(lái)越邁向依賴(lài)式聯(lián)合，確立了剝削壓迫的社會(huì)政體。于是人從自然狀態(tài)的平等墮落到政治上的不平等，亦即身份（爵位和階級(jí)）、財(cái)富、權(quán)勢(shì)和功績(jī)的四大不平等。

當(dāng)盧梭以野蠻人“自然狀態(tài)”（那狀態(tài)幾近莊子筆下無(wú)目的、無(wú)偏私而令生命自在生化、繁榮的天道運(yùn)轉(zhuǎn)）下的“屬己生活”和反奴役的自由抨擊違背理想契約原則的專(zhuān)制政府，這不一定導(dǎo)向（資本主義）民主政治體系，而是彰顯出人在超政治—倫理維度上具有的自由平等之權(quán)利。

誠(chéng)然，政治和超政治、語(yǔ)言和非語(yǔ)言從來(lái)不是互不相干的二分關(guān)系。哲學(xué)不圈定于日常語(yǔ)言游戲及其用法界定中，也不服役于缺失自由意志的計(jì)算機(jī)編程式語(yǔ)言。它應(yīng)該環(huán)繞著生命秘境中的快感、混元、青春、生機(jī)、熱量和希望之核，涌動(dòng)著笛卡爾所謂靈魂的激情，在經(jīng)濟(jì)政治批判之上召喚引領(lǐng)生命熊熊燃燒并煥發(fā)詩(shī)性光彩的倫理主體。于此，或可逆轉(zhuǎn)維特根斯坦的名言：在不可言說(shuō)之物面前，人必須堅(jiān)守自身瘋癲、獨(dú)一的行動(dòng)。那是突破言說(shuō)規(guī)范與政治文化模式的無(wú)為實(shí)踐，也是在改變世界的實(shí)踐中曲折言說(shuō)跨時(shí)代精神的不言之教。故曰：圣人處無(wú)為之事，行不言之教，是以有余以奉天下。