拉伯雷與廊下派筆法

納什（Jerry C. Nash）著

唐俊峰　譯

廊下派（Stoic）在拉伯雷作品中的影響越來越引起學界注意。有些學者認為，拉伯雷基于廊下派的一元論和它的普世性設計出了一套身體理論，他們通過這一點來闡釋廊下派在拉伯雷思想中的重要性。[1]另外一些學者認為，廊下派給法國人文主義者提供了龐大固埃主義的概念，拉伯雷對“偶然事件的輕視”（mépris des choses fortuites），是廊下派理論對于永恒事物的漠視的某種再現。[2]所以，他們認為，拉伯雷對廊下派的研究只是某個階段的一種調和論（syncretism），他將廊下派的理論同化并從屬于新教福音派（Evangelical）對于身體理論的定義：廊下派的漠視對應保羅所謂的荒唐，［獨特的］潘則對應基督意象，而人的責任就是強迫自己的意愿服從于神的意志，諸如此類。[3]這樣，對第一類解釋來說，廊下派造成了高度技術化的影響，拉伯雷甚至對此進行了科學性的應用；如果按照后一種說法，根據拉伯雷對新教基督教的觀點，在更大的關注視野中，廊下派就淪為一種次要的理論。

對于以上兩種解釋，難有定論，我想提出廊下派在拉伯雷作品中的第三個維度，即純粹屬于道德和文學上的影響。在不降低道德意義的前提下，我想著重談一下廊下派在五卷作品作為一個整體的《巨人傳》中的重要性。拙作所關注的拉伯雷，既不是自然哲人也不是神學家，而是人文主義者（humanist）陣營中的一個文學家。[4]他繼承的遺產既不來自提稚爾（Pontus de Tyard），也沒有來自加爾文（Calvin），他是文學的天才。他選擇小說這種面向大眾的文體，而不是體現抽象理論的哲學論文。可以肯定，審美性與觀念性作品差別巨大，五卷《巨人傳》（Gargantua et Pantagruel）與提雅爾的《哲學論文》（Discours philosophiques）和加爾文的《基督教的體制》（Institution chrétienne）之間自然存在巨大的區別。另外，拉伯雷的思想受到人文主義的重要影響，而人文主義最不感興趣的就是抽象哲學或宗教領域。[5]我認為，拉伯雷作為一名人文主義作家，首要關注的是人的文明教化之舉、人的潛能，以及人的道德能力與知性完美。這是拉伯雷詩化使用龐大固埃草（herb Pantagruelion）所明確表達的意思，這種植物正是他個性化的龐大固埃主義哲學的原型。[6]《巨人傳》五卷書的主要情節中都直接指向人類的發展與進步，比如：特來美（Thélème）修道院描繪了人們現實世界中所向往的完美道德，而不是一個宗教機構；在高康大的著名信件中，他最希望的是看到龐大固埃成為“知識的淵藪”（abysme de science）；最終，對于一直期盼的神瓶啟示，第五卷中來自祭司巴布（Bacbuc）的答案是“喝”（Trinch），她解釋說，那意味著人必須為了自己行動起來，“因為它有能力使人的靈魂充滿真理、知識和學問”。（《巨人傳》第五卷第45章，頁1096）[7]拉伯雷對人采取一種完全信任態度，這種實用主義（pragmatism）精神在洛特（Georges Lote）對拉伯雷謎詩（Rabelaisian enigma）的解釋中已有端倪：“他（人）不需要飛上天空，而僅僅依靠自己，依靠和自己一樣的人類，依靠在地上所見之物，只要正確使用自己的才智，就能夠獲得好運……他的命運一直掌握在自己手中；人就是人。”[8]

拉伯雷舍棄了抽象的原則，轉向了一種更寬廣、更現實、更人性化的思想，轉向道德哲學，而對他的道德哲學來說，最有意義的莫過于人物性格的發展和日常生活行為規范的建立。事實上，在回歸古代經典的過程中，拉伯雷最感興趣的似乎是道德哲學或倫理學；對于廊下派所堅持的人的道德價值，以及人能夠在道德上達到完美的樂觀主義，他尤其關注。法國16世紀的作家經常強調這種信念。“她（道德哲學）是為了達到至善的目標，而不是按照（柏拉圖）學派的說法，樹立起一座遙不可及的山峰……她是可接近、可掌握的，如同居住在平坦的地面之上。”（蒙田，《隨筆集》，卷一，26）拉伯雷接受了人可以獲得幸福的樂觀主義精神，幸福可以通過美德與完美的品行實現。這一理念是高康大給龐大固埃的書信的主題：

我現在寫信給你，并不是強迫你非照這樣有道德的方式去生活不可，而是愿意你這樣生活，并且如果這樣生活，使你感到喜悅，將來你會更振作起精神來……為此，我的孩子，我勸你把青春好好地用在學業和品德上。（《巨人傳》第二卷第8章，頁269-271）

可以肯定，當拉伯雷依據廊下派思想來進行道德教育和討論時，沒有威脅到基督教倫理，因為他不想用塞內卡（Seneca）和愛比克泰德（Epictetus）的倫理觀替代基督教倫理。他的目標只是為了支持和重新強調古代廊下派的基本宗旨，即人有能力和義務為了道德上的完美與幸福而奮斗。拉伯雷在其小說的道德主題上僅僅是為了強調人的實踐行為，而不是其他一些關于人性的深奧主題。

在這些介紹詞后，我想現在可以提出本文的旨趣所在。我想借助所謂的角色分析，闡明拉伯雷道德思想中的廊下派主題。我想要揭示，拉伯雷如何通過主角龐大固埃和配角巴奴日的想法以及他們的具體行為將復雜的廊下派道德理念呈諸讀者。拉伯雷選擇了文學的手法，以講故事的方式來體現他對于人類行為思考的答案。事實上，拉伯雷獨特的敘事方式促成了作品的思想深度與藝術性。這種敘事方式完全是文學現實主義（realism）的手法——人物的塑造占據著絕大部分篇幅，它不同于哲學論文的說教形式。拉伯雷采用的敘事形式擺脫了抽象嚴肅的哲學理論，而將鮮活的體驗融入具體情節之中。盡管廊下派的文獻體現了一種質樸的道德，但它主要是通過擁有美德的智者（Sage）的言行來體現其思想。我相信拉伯雷通過角色的描寫（與對比），進一步強化了廊下派道德的力量，而且這種藝術的手法更容易為人接受。

斯格里奇（Screech）教授關于拉伯雷宗教思想的廊下派因素的討論認為，通過筆下人物的刻畫，拉伯雷完成了從哲學理論到具體行為的轉化。我們有必要在此將這種觀點介紹一下：

我們有理由推測，《巨人傳》第三卷和第四卷的主角，可能也包括第一卷的主角，所持的觀念就來自廊下派關于智慧之人（Wise Man） 的理想定義。在拉伯雷的時代，龐大固埃可能被視為更接近于展現哲學的理念，而非宗教觀念。拉伯雷就遇到過這種異議，因為有人明確地將他描述成一個堅定的新教徒。然而，不斷支配著他筆下角色的，不是一種熱切的基督教的博愛（caritas），而是一種超然的高傲，一種，更像廊下派，而非基督教。[9]

在《巨人傳》第二卷開篇，龐大固埃就通過自己的行動樹立起了一個智者的榜樣，這是對于他一直擁護的崇高的廊下派道德哲學的證成。從幼年龐大固埃到成年龐大固埃，他由一個野蠻的巨人成長為一個德才兼備者，這一驚人的轉變就是為作者所要表達的主旨做一個鋪墊。龐大固埃個人性格中最顯著的特點，體現在他道德向善的進步過程中。龐大固埃的父親高康大向兒子提出了這個需要一生來完成的課題，并希望他達成父親的愿望。高康大在給龐大固埃的信中，希望兒子能夠努力成為“一個十全十美、毫無缺陷的人，不管在品行、道德、才智方面，還是在豐富的實際知識方面”（《巨人傳》第二卷第8章，頁269-270）。我們可以確定，龐大固埃意識到了這種完美道德。如高康大告訴我們的，他的兒子已經在朝這個方向發展，他的性格已經非常“堅強與犀利”（infatigable et strident）。超然于現實事物（external events）與嚴肅文化，這是龐大固埃早期性格的顯著特征，他正是由這樣的性格成長為廊下派的完善之人。他后來成為一個謙和沉穩、行為端莊的人類典范。龐大固埃最初的性格是這樣的：“龐大固埃對什么事都感興趣，我敢說，在這一手杖距離之內，他真稱得起是最可人意的小好人。”（第二卷第31章，頁400）。最后，在對第二卷進行總結時，拉伯雷向讀者保證，在第三卷講述龐大固埃的歷險過程時，讀者將不僅看到龐大固埃如何獲得真正智慧，而且將看到他如何從其中受益：“本書的續篇，不久在法蘭克福的集會上就可以見到，那時你們將會看到：……龐大固埃怎樣找到點金石，怎樣找到的，以及怎樣個用法……”（第二卷第34章，頁411）。[10]

龐大固埃對現實事物的超然，無疑也是他在第三卷和第四卷中的性格特征之一。這意味著，拉伯雷認為龐大固埃獲得了某種持久穩定的內在品質，這種品質可以指向真正的智慧與知識。只有超越了焦慮、不確定和恐懼，才能達到這一境界，這代表了一種道德和智力上的進步。外表上的平靜，實際上是由于內在靈魂的冷靜和平和，廊下派式的氣定神閑（ataraxia）為龐大固埃道德上的進步提供了滋養。她允許龐大固埃按照自己高貴的自然和理性去生活。巴奴日被委任為薩爾米貢丹（Salmigondy）的總督，但他按照自己的喜好隨意揮霍城邦的財富，龐大固埃自然流露出的對于事物的審慎觀點，明顯地體現于他對巴奴日的態度：

龐大固埃聞報后，絲毫不動氣，也不惱怒和憤慨，我過去不是一再給你們說過么，他是天底下最善良的小大人，腰里從來不帶武器，對任何事都從好的一面去看，把所有的行動都解釋為善意的，從來不煩惱，從來不發火。如果一動氣、一發脾氣，那就無異于離開了天賦的理性， 因為所有天覆地載的，不拘是怎樣的：天上的、地下的、橫的，都不應該讓它激動我們的情緒，擾亂我們的觀感和理智。（《巨人傳》第三卷第2章，頁435-436）

在《巨人傳》第三卷第37章，巴奴日試圖提升自己的品性，請求龐大固埃給出智慧者應具有的美德。龐大固埃回答他說，最好的德性就是廊下派智者的古典德性。另外，通過暗示，龐大固埃事實上是在揭示自己道德進步的獨特軌跡。他克服了折磨一般人的激情與恐懼，“無知的沖動”，而最終獲得了真正的智慧。正如龐大固埃向巴奴日指出的那樣，真正具有美德的人，“會忘掉自己，跳出個人的圈子，擺脫對塵世的貪戀，遠離常人的焦慮不安，把一切看得無關緊要”（第三卷第37章，頁583，譯文略有改動）。在第三卷第51章，拉伯雷將龐大固埃的這種哲學描述為“所有至高快樂的理想狀態與典范”（參頁643，譯文有改動）。最終，在第四卷的作者前言中，拉伯雷采納了龐大固埃的廊下派超然態度，并把它作為自己獨特的龐大固埃主義哲學的主要成分：“至于我，賴天主仁慈，我還健在，托福托福。這是靠了一點龐大固埃精神（你們知道這是一種蔑視身外事物的樂觀主義）……”（頁661）

青年龐大固埃最初的巨人品質在第三卷中被描繪為“所有至高快樂的理想狀態與典范”，為了替代這種神話般的品質，拉伯雷給我們提供了更多屬人的標準進行贊美和模仿。龐大固埃的品格和行為被形容為明智、踏實和沉穩。他代表了人類的典范，是一種最理想的形式。他擁有美德，并按照自己的高貴理性行事。正如我們所見，他的行為方式是廊下派哲人所謂的“權利義務”（right duty）。按照西塞羅（Cicero）的解釋：

廊下派哲人也稱為“權利”的義務，是絕對完美的，“能夠符合所有標準”，他們學派也說，這是除了智者外沒人能達到的境界。（《論義務》第三卷第4章）[11]

與龐大固埃的道德進步相比，拉伯雷一開始就預示了巴奴日的道德墮落（deterioration ）。拉伯雷積極評價了龐大固埃將要取得的道德進步，與此對應的是，關于巴奴日，拉伯雷提到了他日后經歷的不祥預言：“在隨后的故事中……你們將會看到：巴奴日怎樣結婚，怎樣在婚后第一個月便做了烏龜……”（第二卷第34章，頁411）巴奴日從一個滑稽的（fun-loving）、充滿著古代爽朗精神的角色，變為一個道德低下、頹廢無能的膽小鬼，只關心“自己的情愛之事”，這是一種有意的構思，而非出于偶然。在此，拉伯雷緊緊追隨廊下派作家的傳統，對照不同的性格，以便找到適當的行為方式。在廊下派看來，道德與非道德并不是一個等級關系。智者總是充滿智慧并且獨自完成道德性為；他的陪襯者（foil）總是很愚蠢，并且為自己的不道德性為付出代價。拉爾修（Laertius）這樣說道：

另外，他們還這樣對善加以特殊的規定：“善是根據理性存在者的本性，或者如理性存在者的本性而來的完滿。”德性就是這樣的東西，而那些根據德性而來的實踐和品行端正的人， 因分有了德性，也都是善的；還有它們的附帶物，如愉快、歡樂以及其他諸如此類的東西也是善的。 同樣，愚蠢、怯懦、不義以及其他諸如此類的東西，是惡的東西，那些分有了這些惡的——如由惡而來的行為和惡徒， 以及惡的伴隨物——如沮喪、憂郁以及其他類似的東西，也都是惡的。[12]

通過這種對比，我們能進一步理解拉伯雷關于人類行為的廊下派觀點。

從一開始我們就意識到，與龐大固埃相比，巴奴日并不是在尋找善，而是他屈服于支配著他性格的惡的力量。我們得知：“聽過這話之后，龐大固埃半天沒有回應，好像在想沉重的心事，最后他向巴奴日說道：‘惡鬼在迷惑著你。，”（第三卷第19章，頁509）[13]這一斷言對于巴奴日來說是很可怕的，甚至是極具摧毀性的（devastating）。向邪惡屈服后，不可避免的結果是拋棄理性和道德，按照墮落的天性行事，這在巴奴日身上體現為他的色欲。巴奴日拒絕承認這一現實（outcome），他對正直的道德缺少信心，認為美德不足以使智者擺脫焦慮。如斯格里奇所說：

一旦我們離開他（龐大固埃）而接近巴奴日，那我們就離開了智慧而接近了愚蠢，離開了平靜而接近了焦慮（agitation），離開了決斷而接近了遲疑和不定（sporadic）。對于巴奴日來說，沒有事情可解決，沒有事情有結論。[14]

巴奴日進退兩難的悲劇，本質上來自他沒能力將婚姻問題與道德確立聯系。從他對待婚姻的猶豫態度上，我們可見一斑，巴奴日不能闡明他的意愿（will）——他的能力唯一可以控制的東西，而試圖將這種屬于個人的責任交付于同伴，這必然導致一種不幸的結果。龐大固埃已經事先警告過他這樣做可能導致的嚴重后果：“你到底有沒有拿定主意？主要的問題就在這里。其余的一切都無法預料，只好聽天由命。”（第三卷第10章，頁466）龐大固埃在他的論斷中運用了廊下派的絕對正確（infallibility），在婚姻問題上，唯一重要的是個人“意愿”，而非違反內心意愿的環境。換句話說，對于巴奴日來說，要想在日常生活中做出正確選擇，那僅能通過廊下派意義上的實踐德性（active virtue）來實現。

布里杜（Bridoux）對于實踐德性，以及類似于巴奴日這樣的人拒絕這種道德實踐給出了很好的解釋：

廊下派認為有行動的權利（actions droites），正確的行動指的是，按照正確的理性行動，完全按照理性行動。他們非常喜歡這種公正的理念……然而，行動權利的前提是正確的行動，不包括有缺陷的、壞的行動。因此，我們應該像智者那樣行事，他們按照正確的理性而行動，而其他的荒唐者則不按照正確理性行事，違背理性。前者指懂得使用自己的反對（représentations） 與贊成（ assentiment） 的人。后者指糊涂的、失去理智的（égarés）人，他們不知道使用自己的反對與贊成。[15]

可見，廊下派意義上的實踐德性有兩層互為補充的意義：第一點，當做出一個決定時，理性必須是嚴格的首要因素；第二點，個體也具有同樣重要的道德責任，通過正確的行動達成理性的實踐。人首先必須能夠根據理性解釋所有的情形，或欲求所有符合理性的情形，隨之再做出道德選擇，他一定不能為恐懼或懷疑所左右，而應該為了自己，盡人的所能去掌控自己的命運。

與龐大固埃相比，巴奴日在整部小說中都沒有按照事物本身之所是去清醒地看待事物，更不能隨之做出理性果斷的決定。相反，特別是在第三卷中，他實踐德性的這個部分被靈魂上的（psychological）猶豫與彷徨逐漸破壞。簡單地說，不能清醒看待事物帶來的首要后果是，他完全沒有能力為了自己的意愿而行動。而在第四卷和第五卷中，巴奴日實踐德性的另一個部分也被他的怯懦逐漸破壞。我認為，拉伯雷運用結婚這個主題其實還有更加寬泛的象征意義。拉伯雷更想說明奉行廊下派的實踐德性在一個人的行動中的重要意義。巴奴日在婚姻問題上的焦慮以及無法行動這些負面的因素，在更加寬泛的意義上來說，是極受廊下派哲人關注的興趣所在。愛比克泰德關于這一問題說道：

人都會認為自己的困難來自外在事物，問題的復雜性也來自外界。“我應該怎么做？它是如何發生的？將來又會怎樣？我害怕這樣或那樣的事情降臨到我的身上。”那些只專注于意愿之外的事情的人，他們會像上面那樣說話。因為有誰會這么說：“我如何能夠避免屈服于錯誤的事情？我如何能夠不遠離真理？”如果一個人先天對這些事情有巨大的焦慮感，我想要提醒他：“你為何有這些焦慮？它是你能夠掌控的，完全沒有問題。在訴諸天賦的規則（如理性）前，不要急于表示同意。”[16]

廊下派上述關注的問題，無論主題上還是敘述技巧上，都在拉伯雷的小說中占據著重要位置。

龐大固埃取得的道德進步，完全是因為他按照實踐德性的原則行事。與他相反，巴奴日道德上的墮落，是因為他沒有毅力，不能去踐行。在第三卷中，巴奴日從來不按理性或實踐德性行事。他從來不會出于一個真正的理由去做任何努力。雖然人們可以找出各種答案來回答他的問題，但最終需要他自己做出決定，才能有一個確定的結果。所有受咨詢者（counselors）都認為他的探究徒勞而又荒謬。希波塔泰烏斯（Hippothadée）告訴他：“朋友，你向我討主意，可是，首先，應該請教你自己。”（第三卷第30章，頁554）巴奴日有兩條途徑尋找問題的答案：超自然的（supernatural）與自然的（natural）。前者包括擲骰子、維吉爾占卜（Virgilian lots）、夢，以及一些假定天生具有的預言能力。第二個自然的領域，包括請教哲人、醫生、神學家、律師，或者求教于他的伙伴們，尤其是龐大固埃。各種答案達成共識的一點是：在結婚的問題上，巴奴日必須是他自己命運的主宰者。換句話說，他必須自己有所承擔，不能依靠他人的建議，其他人無權決定最終結果。但這種解決方式不能令巴奴日滿意。他不能擔負起生命的責任，對敦促他的任何建議都猶豫不決。在是否應該結婚的問題上，他與龐大固埃的第一次討論就明確地體現了這一點：

——龐大固埃回答道：“既然骰子已經擲出，[17]主意也拿了，決心也定了，那就用不著多說，只要去實行就是了。”

——巴奴日說：“當然，不過沒有你的指示和忠告，我還是不干。”

——龐大固埃說：“那我就把我的意思告訴你。”

——巴奴日說：“如果你以為還是像現在這個樣子好，用不著出新花樣兒，那我就寧愿不結婚。”

——龐大固埃說：“你千萬不要結婚。”

——巴奴日說：“不結婚也可以，不過，你是不是要我一輩子打光棍，連個老婆也沒有呢？經上記載說：Voe soli。獨身的人永遠也享受不到結婚人的快樂。”

——“那你就結婚好了，我的老天！”龐大固埃叫了起來。

（第三卷第9章，頁463）

巴奴日這種對于正確選擇自己生命方向的不情愿態度，以及由此導致的對于道德性為的否認，貫穿后三卷書的始終。與這種道德目的的缺失相比，拉伯雷一直將龐大固埃描寫成明智果敢的形象。（龐大固埃不拘泥于傳統，決定離開，將選擇自己未來妻子的事交與父親處理。[18]）事實上，既具有喜劇色彩也讓人感覺悲哀的，是巴奴日的搖擺不定，他沒有能力做出一個嚴肅正確的決定，龐大固埃將他的朋友比作一只陷入羅網的無助老鼠。他嘲笑巴奴日：

我看你很像一只被套住的小老鼠，越是掙扎，越是套得緊。你完全是這樣，越是想從這個難題里擺脫出來，就越是擺脫不出……（《巨人傳》第三卷第37章，頁583）

巴奴日看起來神志不太清醒——他的無能，或者更確切點說，他拒絕如事物之所是那樣地去接受它——如我已經指出的，這樣的結果就是精神上的猶豫與搖擺不定。在巴奴日的困境中，有一個更深的道德意義。巴奴日的悲劇在于他一直在試圖自我欺騙。一開始，在沒有他人的建議時，巴奴日尚且清楚，在結婚問題上一個人應該采取怎樣合適的道德態度。比如，在一個場景中，龐大固埃告訴他保持單身。但巴奴日拒絕了這個建議，并且提出，在高貴和道德的意義上，他有足夠的理由應該結婚，他以如下言辭斷然回絕了龐大固埃：

不過，我永遠也不會有嫡親的兒女了。我還希望他們為我傳宗接代、繼續我的前程、繼承我的遺產和財富哩；……我要和他們一起享福，遇到我心里難過的時候，我可以像每天看到的那樣，像你那慈愛、善良的父親和你還有一切的好人那樣在自己家里享享清福。（第三卷第9章，頁465）

事實上，正如巴奴日所言，對于“所有正派的人”來說，以上是為道德所接受的合法婚姻的成熟想法。（稍后，這些相同的理由會再次出現，但非常具有諷刺意義的是，這次是龐大固埃回復巴奴日。[19]）因此，巴奴日已向龐大固埃陳述了他想要結婚的道德理由。

當巴奴日意識到婚姻的極度復雜性時，他仍然對婚姻能夠帶給他的快樂很感興趣，這時他的自欺就表現得非常明顯了。在巴奴日決定不再穿褲襠（codpiece）的那一天（他打算結婚的第一個暗示），即他告訴龐大固埃結婚的道德理由之前的一個場景中，巴奴日已經流露出他想結婚的真正理由。他問龐大固埃：

你沒有看到我這身粗布（指褲襠）？它有未卜先知的能耐，這種能耐很少人有。我不過從今天早晨才穿上它，但是我已經感覺到跟瘋了一樣，我劍拔弩張，迫不及待地想結婚，來不及地想在我老婆身上大干特干，挨棍子也不怕。啊！我一定是個偉大的丈夫！我死之后，準會有人把我隆重地焚化掉，保存我的骨灰，作為理想丈夫的典范讓人紀念。天主那個身體！我的管賬的可別想在我身上玩花招、造假賬， 因為耳刮子馬上就會打在他臉上。（第三卷第7章，頁458）

從這一段開始，巴奴日對婚姻問題的探討明顯是在尋找性——而非道德——的滿足。他的未來從此就不是命運或者天意（Providence）來決定，而是他自己人力所為。他將被戴綠帽子，正如同拉伯雷在第二卷中預測的那樣，因為他不渴望有道德的生活。他追求的只有一件事：他一己的私欲。巴奴日性格中這一虛偽的特點構成了他非道德追求的主要動力。沒錯，巴奴日想要在婚姻中尋找一種合法的性滿足。巴奴日非常想聽到別人告訴他，他可以隨心所欲而又不承擔后果。尤其是，他想要主宰他的妻子，而在這個過程中又不戴綠帽子。總而言之，巴奴日希望聽任性欲（lust）的擺布，他在婚姻中想找的也就是這個東西。

龐大固埃并沒有被巴奴日的虛偽所騙。他告訴巴奴日：“……而且我知道這是自尊心和情欲（philautie et amour）在迷著你的心竅。”（第三卷第29章，頁551，譯文有改動）其他受咨詢者也沒有受他蒙騙。比如希波塔泰烏斯問巴奴日：“你肉體上是不是感覺到性欲的困擾？”（第三卷第30章，頁554）隆底比里斯（Rondibilis）則完全放棄了巴奴日是否應該結婚這個首要的問題，而專注于巴奴日的性欲這個更為嚴重的問題：“你說你感到性欲的困擾”（第三卷第31章，頁558）。

其實對于婚姻應該采取什么樣的合適態度，巴奴日是有意識的，但他沒有打算用這種想法解釋自己靈魂上的搖擺不定。他不僅僅遲疑自己是否應該結婚，他真正害怕的是他企盼的行為可能導致的負面結果。如果說巴奴日按照自己所希望的，為滿足性欲而建立婚姻關系，他擔心妻子會不會將他對她的不尊重反過來對付自己。歸根結底，巴奴日最大的恐懼是怕被置于受操控的位置。這就是為什么龐大固埃一開始就指出“塞內卡的箴言千真萬確，毫無例外：你如何對人，人必如何對你”（第三卷第9章，頁464）的原因。用廊下派的術語來說，拉伯雷對巴奴日的猶豫和恐懼的討論屬于倫理范疇，非常類似于廊下派對恐懼的定義和描述，他們認為恐懼是一種會導致災難性后果的道德困境：

恐懼是惡的預期。恐懼包括如下情緒：害怕、畏縮、羞怯、驚愕、呻吟和擔心。害怕是產生驚慌的恐懼；羞怯是預見了不光彩的事情；畏縮是對即將進行的事情的恐懼；驚愕是因奇異之事而產生的恐懼；呻吟是隨著聲音的壓迫而產生的恐懼；擔心是對某種未知事物的恐懼。[20]

在關于婚姻的問題上，巴奴日的非道德態度、他的猶豫以及主觀地不想建立一種道德關系，都可以通過他的惡習得到解釋。巴奴日完全承認，他婚姻的結果首先取決于自己對待這一問題的態度。而這一點就足以使他在失敗之前懸崖勒馬。當有人要求巴奴日對一些處境和行動做出解釋時，他每次作答都會出現一種恐慌感。對巴奴日來說，第三卷體現出來的糟糕的精神上的猶豫不決，到了第四卷和第五卷，則變成了更加有害的（evil）東西——他的恐懼以及完全不能為了自己而行動。這種道德上的退化，暗示了巴奴日會繼續在婚姻中尋找他所希望的腐化（vice）目的。這給他帶來了很可怕的后果，他給自己戴上了綠帽子。

在第四卷和第五卷中，實踐德性內涵的第二個部分——個體的道德責任通過正確的行為來影響意志的理性決斷——一方面表現在龐大固埃有效的行動上，另一方面表現在巴奴日無助的恐懼上。除了巴奴日自己之外，所有人都認為恐懼支配著他。約翰修士（Frère Jean）的陳述只是后兩卷書中此問題的一個縮影：“你這個瘋子真是又膽小又邪乎（lasche et meschant），動不動就嚇得拉出屎來！”（第四卷第66章，頁913）[21]

關于巴奴日的恐懼和龐大固埃與其相反的表現，拉伯雷在第四卷和第五卷中有很多細節描寫。其實，龐大固埃有時也會對未來產生恐懼，但那是一種可以控制的恐懼。比如說，在決定是否應該登上盜竊島（Island of Ganabin）向繆斯致敬時，這個情節表現了龐大固埃的理性所發揮的作用，他完全按照自己所得到的否定回答來行事：

龐大固埃說道：“我感到心靈緊張，仿佛遠處有一個聲音告訴我說我們不應該去。每次我精神上有這樣感覺的時候，拋棄和離開他不許我去的地方，我總是得到好處；另一方面，去了他叫我去的地方，也同樣得到好處，從來沒有后悔過。”（第四卷第66章，頁913-914）

在這種情況下，智者龐大固埃一如往常地保持清醒和自制。至于巴奴日就很難這么說了。他非常害怕，甚至躲到船艙下面。我們被告知：“巴奴日聽了他的話，二話不說，離開了大家，躲到艙底和面包頭、面包皮、面包渣擠在一起去了。”（第四卷第66章，頁913）巴奴日除了不能為自己思考和決斷之外，也公開展示了他的怯懦，完全變成了滑稽的膽小鬼。歇斯底里的巴奴日完全拋棄了理性的思考。巴奴日身上判斷和沉著的缺失將在“解凍的語言”（parolles dégelées）一章中再現。剛一聽到這些奇怪的聲音，巴奴日就大喊道：

天主那個肚子！這不是開玩笑么？我們完蛋了。趕快逃命吧！四周圍全是危險。約翰修士，我的朋友，你在這里么？我求你不要離開我！你帶好你的短刀沒有？摸摸是否在刀鞘里！你總是不把它磨快！我們完蛋了！你們聽，天主在上！這是大炮響啊。趕快逃命吧！……趕快逃吧！我這樣說可不是我害怕， 因為除了危險，我什么都不怕。（第四卷第55章，頁869-870） [22]

但是，龐大固埃顯然沒有被同樣的聲音嚇倒，反而對它們充滿好奇。在判斷聲音的好壞之前，他想要知道聲音的來源。

龐大固埃聽見巴奴日的叫喊聲，說道：“這個要逃的人是誰啊？我們先要看看到底是什么人。也許是自己人呢。我現在還看不見什么，可是周圍一百海里遠我都看得到。大家來聽聽看。”

龐大固埃實踐德性的外在表現是他有效的行動，是他能夠應對未知領域的過程，是他能夠迅速找到有效的方法以減少命運產生的不利影響。這一廊下派理念在今天被廣泛表達為“上帝救助自救者”（God helps those who help themselves）。這一說法的最初意思就是用個體的道德責任來影響意愿的決斷。只有強力的意愿能夠改變命運，并且通過果斷的行動取得進步。

在第四卷暴風雨的情節中，實踐德性的原則得到了最全面的表達。在海上遭遇突如其來的暴風雨時，龐大固埃的行為準則表現得淋漓盡致，展示了他在面對偶然事件時表現出來的理解（interpret）及行動能力。看到暴風雨逼近，龐大固埃注意觀察并且保持冷靜。他祈禱上帝將他們從這場意想不到的災難中拯救出來。之后，他和所有船員用盡全力對抗暴風雨，直到風平浪靜。我們得知，在整個暴風雨期間，龐大固埃用自己的雙手緊緊掌控著船舵。也就是說，在危險之中，他責無旁貸地承擔著所有責任，直到船只安然無恙。在這期間，巴奴日又干了什么呢？首先，他暈船暈得一塌糊涂，把頭掛在欄桿上嘔吐不止，祈求所有圣人以及命運的幫助，之后找個地方蹲在甲板上，抓住船舷，像牛一樣大吼道：

格，格，格！約翰修士，我的朋友，我的好教士，我要淹死了，我要淹死了，我的朋友，我要淹死了！我完蛋了，我的好司鐸，我的朋友，完蛋了！連你的腰刀也救不了我的命了！耶穌啊，耶穌啊！（第四卷第19章，頁745）

在整個暴風雨期間，巴奴日跟他的同伴們不同，他沒有為拯救自己做過一點努力。由于恐慌，巴奴日更像一個累贅而不是幫手。他猜想自己可能要死了，由此推論到應該寫下他的臨終愿望和遺囑。愛比斯德蒙（Epistemon）立即指出了巴奴日這個決定的愚蠢和荒謬：

現在當我們理應努力設法搶救船只，否則即有沉船危險的時候，卻來立什么遺囑，在我看來，這和凱撒的將官和親信打到高盧時忙著立遺囑、留遺言、悔恨不走運、哀痛妻子不在身邊、思念羅馬的親友，而不去辦當時急需要辦的事，那就是：拿起武器全力對付敵人阿里奧維斯圖斯（Ariovistus） ，[23]同樣不應該和不合適。（第四卷第21章，頁752）

巴奴日的愚蠢與他欲望的極端不理性緊密相關。正如愛比斯德蒙隨后向他指出的，在那種時刻，立遺囑沒用。他不是化險為夷（survives the peril），就是被海水淹死。如果巴奴日活下來了，遺囑沒用，因為除非立遺囑人死了，遺囑才有效。如果他死了，那遺囑也自然同他一起沉入海底。巴奴日驚呆了，他唯一的回應是：“我除了危險什么也不怕。”（第四卷第23章，頁762）[24]

靠著龐大固埃和效仿他的人的努力，眾人的安全才得到了保障。龐大固埃從沒有放棄他的鎮定。總而言之，他能夠理性地判斷現實處境，并且用自己的決心戰勝困難。暴風雨終被堅定的實踐德性所打敗，這是對于強大的惡勢力的一種否定。

對龐大固埃和巴奴日性格的類似對比，貫穿著小說的其余部分。有一處，當一條巨鯨向船沖過來時，巴奴日嚇得要死，而龐大固埃意識到了形勢的緊急，在鯨魚撞到船之前殺死了它。[25]還有一次，當香腸人（Andouilles farouches）伏擊龐大固埃及其手下時，巴奴日想要與翼姆納斯特（Gymnaste）互換位置，以便能再次躲起來，而龐大固埃獨自打敗了來犯者。還有很多這樣的章節。總之，龐大固埃所具有的實踐德性帶來一種廊下派智者式的理想行為。愛比克泰德用如下說法概括了這種生活方式的精神內涵：

一個人假如想要做到既善又智慧的話，他就需要在三個方面鍛煉自己。第一個方面跟一個人想要得到東西的意愿和想要回避東西的意愿有關。這就是說，一個人要做到，永遠能夠得到自已想要得到的東西，永遠能夠回避自已想要回避的東西。第二個方面跟我們采取行動還是不采取行動的驅動有關。一句話，一個人永遠要做應當做的事，他的行為一定要有條理，合乎理性，而且一定要小心謹慎。第三個方面是，我們要避免失誤和受到蒙蔽，［不要有任何草率的判斷，］總之，就是關于同意的問題。[26]

毋庸置疑，拉伯雷同樣主張通過負責任的行動來踐行廊下派學說中的理性、意愿和道德要求。這些實際上是龐大固埃性格中的動力，使他成為拉伯雷的廊下派哲學的一種具體體現。

巴奴日性格的缺陷揭示了他不具備任何基本品質。他從不理性思考，從不道德地進行決斷，從不能為他自己行動。即使在第五卷里，在他即將抵達神瓶大殿時，他還是不能拋棄始終伴隨著他的恐懼，想要放棄他的初衷（undertaking）：

走過七十八級梯階之后， 巴奴日喊叫起來，他向我們明亮的“燈籠”說道：“明亮的夫人，我抱著一顆沉痛的心懇求你，咱們回去吧。我以天主的死亡起誓，我快要嚇死了！我情愿一輩子不再結婚。”（第五卷第36章，頁1064）

當神諭出現時，巴奴日仍然懼怕聽到它的話，因為他知道神諭將再次重復他已經知道的忠告，那就是，必須成為決定自己命運的人。祭司在解釋Trinch一詞時說：“神瓶既然把你們領到這里，請你們自己來得出你們旅行的意義好了。”（第五卷第45章，頁1096）自從巴奴日決定不過一種有道德的婚姻生活開始，他就一直在支支吾吾地逃避眾人都勸他理應承擔的責任。如果以道德的觀點接受了神諭的啟發，那就要求巴奴日的態度和行動有一種根本性的轉變。但巴奴日不想這么干，這可以清晰地體現在他對祭司忠告的酒色式（bachhic-sexual）解釋上：

巴奴日說道：“大家舉杯，

酒神在上，大家舉杯！

噢，噢，噢，我將比翼雙飛，

相親相愛，

夫妻交配，

舉案齊眉，

神諭何為詁？

父性在我心中告訴，

轉回故土，

不僅洞房花燭，

而且夫妻和睦，

卿卿我我，

鴛鴦依附。

我的天！我已預見到夫妻美好，

如膠似漆。”（第五卷第45章，頁1096-1097）

我們在此看到的是巴奴日為其自身的命運負起了責任。他在結婚后將被戴上綠帽子，這是因為他自己不“想”有道德地生活。他拒絕對自己的許諾（undertaking）做出一種有道德的解釋。這意味著，他拒絕為影響自己的命運而為自己行動。

拉伯雷在對龐大固埃和巴奴日性格的對比性考察中，主要研究了命運和自由意志的密切關系問題。按照廊下派的理論，拉伯雷通過龐大固埃的實踐德性，承認并且強調了人的能力——實際上是責任，有意愿（to will）和去實踐僅是對生命自身本質問題的一種實際回應。人必須模仿龐大固埃具有的實踐德性，而不是巴奴日的猶豫和恐懼。他必須為自己而行動以便找到自己命運的答案。正如蒂利（Archur Tilley）非常正確地特別強調的，祭司最終指出人類特有的本能是喝，而不是笑。[27]她隨即指出了喝的意義完全是指行動：

所以，我們說，不是笑，而是喝，才是人類的本能。不過，我所說的不是簡單的、單純的喝， 因為任何動物都會喝，我說的是喝爽口的美酒。朋友們，請你們記好，酒能使人清醒，沒有比這個更靠得住的論斷了，也沒有比這更真實的預言了。你們自己的學者就足以證明，他們給酒這個字尋找字源的時候說，酒，希臘文叫作olnos，和拉丁文的vis（力量，能耐）頗多相似，因為它有能力使人的靈魂充滿真理、知識和學問。（第五卷第45章，頁1096）

在道德和文學的意義上，廊下派實踐德性的原則使拉伯雷推進了人的概念，這是早期文藝復興樂觀主義的某種具體體現。通過龐大固埃的實踐德性，拉伯雷指出了人類潛力的無限可能。同時，他也指出了人類的未來依靠于自身的意愿和理性的教育，而且這些也必須訴諸實踐。在道德哲學的領域，拉伯雷既提出了行動準則，也樹立了一個楷模。他請讀者模仿龐大固埃的行為，因為龐大固埃已經獲得了真正的智慧，為人類做出了表率。

拉伯雷的廊下派樂觀主義以另一種形式體現在他對龐大固埃草的發明和詩意的使用上，他以這種植物為典范，象征了龐大固埃主義的道德哲學以及主角龐大固埃。如同廊下派喜歡舉例子，以使他們的道德哲學的實用性體現得更加具體一樣，拉伯雷對這種植物的象征性使用，是對人類潛力的集中表達，舉出了人類在地球上整個的進步過程，展現了樂觀的未來。按照拉伯雷的觀點，龐大固埃草體現了人類追求卓越的能力，它必將取得顯著的進步并在人類追求的所有領域中體現出來。同樣，憑著這同一種力量，他可以體現為“同樣的性能、同樣的力量、同樣的完美、同樣驚人的功效”，人類在未來可能取得更多顯著的成就（第三卷第51章，頁643）。甚至，神也懼怕龐大固埃草的力量、人的潛能：“他的孩子（很可能）也會發現一種具有同樣功能的草，人類運用它可以窺探冰雹的泉源、雨水的源頭、霹靂的制造場所，可以占領月球地區，進入天體境界，在那里落腳定居……”（第三卷第51章，頁646）。拉伯雷對于人類無限可能性的信念和樂觀主義，今天已不再僅僅是一種科學構想，很多已經成為現實。人類已經研究到屬神的天國領域之中了，如同拉伯雷在16世紀預測到的人之所為。

拉伯雷對于人類自然潛能的評價，體現在他對于龐大固埃的角色和龐大固埃草的創造上，這必須從廊下派樂觀主義的積極表達這個層面進行考慮。與廊下派倫理可以掌控人類潛能的樂觀觀點相對比，拉伯雷給出了一個看似喜劇實則悲劇的例子，那就是巴奴日這個缺少廊下派德性的膽小鬼的衰變（disintegration）。在龐大固埃身上體現出來的廊下派理想需要一種行為規范來確保個體德性的持續進步，這種進步需要運用一種為理性所控制的意愿和行動的自由。拉伯雷認為，缺少這個條件，就不能發揮人的潛能。

（譯者單位：武漢輕工大學馬克思主義學院）

[1]見如下研究：洛特（Georges Lote），《拉伯雷的生平與著作》（La Vie et l'oeuvre de Fran?ois Rabelais， Paris： E. Droz，1938），尤其見頁237-255；N. H. Clement，《拉伯雷的折衷主義》（The Eclecticism of Rabelais， PMLA，Ⅻ，1927），尤其見頁378-380。

[2]Emile Faguet，《十六世紀文學研究》 （Seizième siècle，études littéraires， Paris，1894），尤其見頁100-107； A.J. Krailsheimer，《拉伯雷與方濟各會》（Rabelais and Franciscans， Oxford： Clarendon Press，1963），頁202；斯格里奇（M. A. Screech），　《拉 伯雷式的婚姻》（The Rabelaisian Marriage，London，1958），頁13。

[3]Screech，《〈巨人傳〉第四卷中潘的死亡與英雄之死》（The Death of Pan and the Death of Heros in Rabelais's Fourth Book，載Bibliotbèque d'Humanisme et Renaissance，ⅩⅦ，1955），頁36-55；　《拉伯雷宗教思想中的廊下派成分》（Some Stoic Elements in Rabelais's Religious Thought，載Eudes rabelaissiennes ，　I ，1956），頁73-97。盡管很多研究者都提到了拉伯雷作品中的廊下派成分，但只有Screech教授比較深入地討論了這個問題。他的研究成果對本文影響很大，這一點在后文中將有明確體現。

[4]在這一點上，Zanta的觀點很有見地：“在廊下派的復興者中，我們不能指望純粹的哲學家來使這種古老的思想復活，而更多地需要依靠文學家和人文主義者。”見Léontine Zanta，《廊下派在16世紀的復興》（La renaissance du stoicisme au ⅩⅥesiècle， Paris， Champion，1914），頁50。

[5]Kristeller對這個問題的如下澄清很有意義：“在所有人文主義者那里，以及受到人文主義背景影響的學者那里，普遍具有的思想包括，對于哲學和歷史進行批判的某種方法，以及某種理想的文學風格；此外，對于古典時代的無限向往、不公正地看待中世紀、對于學術與文藝（literature）的迫切復興，歷史的觀點容易將這三者結合起來看待問題；對于人或人性的根本關注首先是一個道德問題。”見《最近20年對于文藝復興人文主義的研究》（Studies on Renaissance with Humanism during the Last Twenty Years），載《文藝復興研究》（Studies in the Renaissance，ⅸ，1962），頁17。按照人文主義思想中的這些特點，我將拉伯雷作為人文主義者來看待。Krailsheimer隨后補充道：“在德國和法國、西班牙和英格蘭，都有一大批人文主義者，他們關注學術和文學，而對基督教的懺悔和神學不感興趣，這里面還不包括無神論者和異教徒。”（頁20）人文主義者純粹的世俗興趣，以及受到這種思想影響的更加廣泛的討論，可以參見Krailsheimer的《文藝復興人文主義的道德思想》（Renaissance Though，New York，1965）第二章，頁20-68。

[6]拉伯雷甚至寫到對于龐大固埃草的潛力，即人的潛力，神都感到不安。拉伯雷，《巨人傳》，成鈺亭譯，上海譯文出版社，1990年8月版，第三卷，第51章，646頁。［譯按］本文所引拉伯雷中譯文，如無特別說明，全部根據成鈺亭先生譯文。下文所引的《巨人傳》頁碼，包括夾注中的原書頁碼，皆指此漢譯本頁碼。

[7]在拉伯雷研究中，《巨人傳》第五卷的作者問題一直存在爭議。它到底是不是拉伯雷的作品？拉伯雷寫了第五卷的一部分而不是整個第五卷？著名的拉伯雷“專家”Screech、 Alfred Glauser和Marcel Tetel在他們的研究中都將第五卷排除在外。其他人如Krailsheimer、 Thomas M. Greene和V.L-. Saulnier則在他們的研究中綜合了上述觀點。我認為，大體而言，我們應該承認第五卷某些部分是可信的，本文中對于可信部分的觀點予以采用。克萊芒（Clement）在《拉伯雷的折衷主義》　（The Eclecticism of Rabelais）中已經對作者問題進行了討論，得出了如下結論，我支持他的觀點。他將第五卷分成三個部分：1-15章；16 -29章；30-43章。克萊芒認為拉伯雷創作了第一和第三部分，第二部分的定稿是其他人在拉伯雷草稿的基礎上整理的。我想在目前對第五卷研究的基礎上補充一點。按照廊下派這個獨特的視角，在第一卷到第四卷與第五卷之間，有一種主題的深化。我稍后會指出，拉伯雷在前幾卷介紹的某個廊下派主題，會在最后一卷再次得到強調。這一主題的重申保持了五卷作品思想的連貫性，這可能進一步支持第五卷是拉伯雷作品的觀點。

[8]洛特，《拉伯雷的生平與著作》，前揭，頁255 。

[9]《拉伯雷宗教思想中的廊下派成分》，前揭，頁75 。

[10]［譯按］第二卷是《巨人傳》最早成書的一部，在1532年初版時，原為第一部，1542年再版時，才改為第二卷。因此，作者所說后面的情節應不單獨指第三卷。或者我們可以推測，目前全集版《巨人傳》的第一卷《高康大》原不在拉伯雷最初的寫作計劃中，可以把其看作整體的二、三、四、五卷書的一個前傳，因為按照拉伯雷在第二卷第34章中所預告的情節，并沒有涉及高康大的內容。

[11]“能夠符合所有標準” （Satisfies all the numbers）：比如說，符合絕對完美的所有要求——這是畢達哥拉斯學派的一種說法，一些特殊的數字代表著一些特定事物的完善；“權利”或者絕對義務將它們都綜合在了一起。［譯注］此處所引《論義務》的原文，譯者根據作者所引的英譯本譯出，與王煥生先生的漢譯有出入。參西塞羅，《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年3月版，頁261。

[12]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，卷七，94-95。［譯按］中譯參徐開來、溥林譯，《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，頁683-685。

[13]導致畢克羅壽（Picrochole）倒臺的那股邪惡力量與巴奴日天性中的惡相類似。參賈菜（Gallet）在《高康大》第31章的陳詞：“……假使因為我們的緣故使你的名聲和榮譽受到損害，或者，說得更明白些，假使是什么挑撥是非的魔鬼，想把你引入歧途，無中生有，濫造謠言，使你相信我們做了對不起我們深厚友誼的事……”盡管多數學者傾向于將“挑撥是非的魔鬼”（esperit calumniateur）理解成中古（medieval）意義上的魔鬼，但問題是拉伯雷會不會在此呈現一種很強的摩尼教（Manichean）意義上的邪惡，而反對道德的進步。可以肯定，這種說法來自一個受到廊下派思想影響的作家。我相信在其他地方，拉伯雷一定表達過在人類本性之中，摩尼教意義上的善與惡的現實，它們都在為控制人類的行為而努力。拉伯雷在《第四部書》中，對自然的與反自然的寓言式說法進行過直接對比，這種二元對立充斥著整部小說，比如說畢克羅壽與高朗古杰（Grandgousier），巴奴日與龐大固埃。進一步來說，畢克羅壽與他的部下，在此我們可以加上巴奴日，他們都是非理性存在的反自然的產物，他們“受到所有愚蠢的、缺乏判斷力和常識的人的贊嘆”（第四卷第32章，頁793）。

[14]《拉伯雷式的婚姻》，前揭，頁57。

[15]Bridoux，《廊下派及其影響》（Le Sto?cisme et son influence， Paris： Librairie philosophique J.Vrin，1966），頁105。在討論《巨人傳》第四卷的海上風暴情節時，斯格里奇也使用了“實踐德性”的概念，用來指“上帝保佑下自救的必要”（參《若干廊下派因素……》一章，頁94）。

[16]《道德論說集》，第四卷第10章，1-3。［譯按］譯者據原文所引英文譯出，參考王文華譯本，見愛比克泰德，《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館，2009年6月，頁552。

[17]［譯注］凱撒帶領軍隊渡過路比貢河時，曾高聲說：Alea jacta est［命運已擲出］！意思是決不反悔。見成鈺亭譯《巨人傳》，前揭，頁464，注①。

[18]［譯按］此處的“不拘泥于傳統”，指的應是當時法國由教士決定婚姻的教會法。此項法律規定，只要有教士證明，婚姻即是合法的，而不需要經過父母的同意。而龐大固埃認為不經父母同意而私訂終身，在正常的傳統看來是不對的。參第三卷第48章，頁627-631。

[19]參第三卷第35章，頁576：“龐大固埃說道，我對于有女人同時又沒有女人是這樣理解的：所謂有女人，是根據大自然創造女人的目的而言的，那就是為了相互協助，一起享樂，共同生活……”

[20]拉爾修，《名哲言行錄》，卷七，112-113。［譯按］中譯參徐開來、溥林譯本，前揭，頁683-685，略有改動。

[21]盡管拉伯雷有意用一種“高盧精神”（esprit gaulois）的修辭來構造這個句子，以體現一種喜劇效果，但請注意他用來形容巴奴日狀態的形容詞。巴奴日的恐懼是他的懦弱和邪惡（lasche et meschant；［中譯編者按］另參第五卷第15章，約翰修士再次責罵巴奴日時，使用了同樣的詞組）的結果。這種行為當然是一種道德缺陷。

[22]在第一卷里，畢克羅壽的人逃離高康大時，也被描寫為缺少決斷和不能正確運用理性，可與這一段的惶恐對觀：“剩下一部分殘余，個個失魂落魄，急忙后退，仿佛眼睛里看到了死亡的影子……敵人驚慌失措，到處亂跑而又不知道逃跑的理由……這是心靈上一種無法擺脫的恐怖到處追逐他們的緣故。”（《巨人傳》第一卷第44章，頁167-168）

[23]［譯注］根據成鈺亭先生的注釋：阿里奧維斯圖斯，公元前1世紀蘇威維首領，曾企圖攻占高盧，為凱撒所敗。

[24]拉伯雷將巴奴日完全不具備實踐德性與龐大固埃完全擁有實踐德性相對比，這也在第一卷中約翰修士與塞邑（Seuilly）眾修士的對比中體現出來。畢克羅壽的強盜們搶劫完村鎮，開始攻擊修道院。眾教士對此的回應是：“院里一群不幸的教士不知道禱告哪一位圣人好了。他們胡亂地撞起會章規定的主要人會議的鐘來。會議決定好好地做一次巡行祈禱，再加上講經和禱文，來對抗敵人的迫害，用美麗的詞句祈求和平。”（第27章，頁107）而約翰修士看到同伴們徒勞的行為，脫去了長袍，抓起支撐十字架的木棍，朝敵人打去。［譯注］這句話是維庸的詩《一個弓箭手的自白》里面弓箭手說的，“我只怕危險”，后流傳為一個古老的笑話，參頁762注③。

[25]［譯按］見第四卷第34章，頁798-800。

[26]愛比克泰德，《愛比克泰德論說集》，卷三，第二章，1-2，前揭，頁319-320。

[27]Archur Tilley，《拉伯雷》（ Fran?ois Rabelais，London：J.B. Lippincott，1907），頁350。