三　龐大固埃草：快感，嘲弄者的理想

龐大固埃草出現在第三卷書的末尾，聯結了前三卷與最后兩卷的旅行主題。它代表賢人龐大固埃的智慧，象征對自我認識的尋求。按照文藝復興時期作家的傳統，專門描寫龐大固埃草的幾個章節，提供了植物學和草藥知識的百科全書式的概略。通過對龐大固埃草各個部分及其尺寸的詳細描繪，拉伯雷詳盡敘述了這種藥草的外部特征。他講述了應該如何及何時加工這種草。然后，他又列舉了古代幾種命名植物的方法。例如，有些用發現者的名字命名，如因從墨丘利（Mercury）而來的“邁爾古里草”。有些名字來自它們的原產地，還有些名字則標示了它們的性能或功效。接下來，拉伯雷再次回到龐大固埃草，指出這些給植物命名的方法為將這種草命名為龐大固埃提供了先例。

無論從外部尺寸還是從內在“功能和特性”來看，龐大固埃草都與它的同名之人相似：

因為，正如龐大固埃代表整個完善的歡樂的意識和模范一樣……我認為龐大固埃草也具有同樣性能、 同樣力量、 同樣完美、同樣驚人的功效。（《巨人傳》第三卷第51章）[24]

于是，就出現一個雙重的象征手法。龐大固埃作為“整個完善的歡樂的意識和模范”，寓含了高康大的“天上的快樂”與博愛兩個方面。同樣，龐大固埃草是龐大固埃的象征意象或顯現，這當然不是就外觀而是就內在本質而言。它不僅有很大的藥用價值，而且可以用作制繩的纖維，也可以作為航海中發現新陸地的工具，作為知識的工具。它是磨制面包粉所必備的，同樣，它也為精神食糧提供源泉：“用這種草，一切無形的物體，都可以在你目睹之下被抓住、捉住、擒住，像關進監牢里一樣……”除了外觀上像亞麻和大麻，這種藥草也與石棉相似。無論它本身還是它所象征的真理都是火燒不壞的（《巨人傳》第三卷第49-52章）。正如雙性人描繪了精神存在，龐大固埃草象征著龐大固埃主義，其特征是“一種蔑視身外事物的樂觀主義”（《巨人傳》第四卷前言）。但是，如果沒有分析龐大固埃草所象征的矛盾哲學，我們就不能完全理解龐大固埃草的重要性。

這個定義的兩個方面顯然彼此矛盾。“樂觀主義”明顯不能與“蔑視身外事物”兼容。如果就其充分的廊下派形態來理解，“蔑視”意味著絕對的苦行和對世俗才能的完全否定。然而，這樣的闡釋與拉伯雷的精神相抵觸，因此，我們必須拒絕。同樣，我們檢視一下《巨人傳》第三卷中巴奴日（Panurge）職責，也會使對拉伯雷快樂主義的流行理解失效。

通過對照，拉伯雷對舉了《巨人傳》第三卷中龐大固埃的理想主義與巴奴日的實利主義態度。從《龐大固埃》（［譯按］即《巨人傳》第二卷）開始，巴奴日就持這一特有的機智和戲謔，并通過機敏的推理，將這種機智和戲謔用于顛覆宇宙論的和諧。如馬里歇爾（Marichal）所言，巴奴日的負債與負債者頌詞（《巨人傳》第三卷第2-4章），是要諷刺斐奇諾對柏拉圖之愛的評論。[25]這篇頌詞本身的確是滑稽的模仿。但是，將這篇頌詞置于整個文本脈絡來看，顯然，拉伯雷的構想是把巴奴日對負債的稱頌當作對世界和諧的諷刺性顛覆。

為了給自己古怪、不負責任的財政管理做辯解，巴奴日開始描繪行星之間失去相互依賴的宇宙。如果木星（朱庇特）和土星（農神）之間的借貸鏈條被打斷，整個有序的宇宙就會分崩離析。沒有天體中貸方與借方組成的體系，金星（維納斯）就會失去她的影響，不再受人尊敬，月亮將會只剩下黑暗一片，太陽也不再仁慈地光照大地。簡言之，群星都不再有任何好的影響力。構成生命體的那些元素將結束它們的平衡狀態。時間本身將停止規則運動。世界會變成一片混亂之地，到處只有變為妖魔的人，他們道德敗壞、身體丑陋。與此同時，小宇宙（人本身）和占星學結構一樣，會變成“可怕的混亂”。身體的不同器官和部位失去相互依賴與協作。頭不肯借出眼睛來引導腳的行動，心臟不愿為其他器官供應血液，其他器官也反過來終止運轉。大腦開始陷入幻覺，造成神經感覺的喪失和肌肉運動的停止。但是，一旦恢復債務，人們就可以暢想世界的和諧（《巨人傳》第三卷第3-4章）。

巴奴日復雜地使用了柏拉圖的語言。首先，他承認宇宙的秩序與和諧，并借助圣哲所用的傳統意象表達。其次，他明白，個體和社會的“小宇宙”與天體和元素世界一樣，一直都需要這種秩序。但是，盡管理解世界和諧的需要，他還是顛覆了神圣理智與博愛的原則。他用借貸系統代替了愛。雖然，通過巴奴日對實利主義的稱頌，我們可以感覺到柏拉圖和斐奇諾的和諧之愛（harmony-love） ，但他對欠債的贊揚確實顛覆了這個觀念。他的描述與龐大固埃的描述形成強烈對比。

龐大固埃視巴奴日的巧妙顛覆為一種機智，但他還是譴責欠債是愚蠢而又瘋狂的事情（《巨人傳》第三卷第2章）。這個君主雖然在與他的小丑爭論逗樂，但他引證了圣保羅的高尚精神的忠告：“不可虧欠人，唯有彼此相愛。”只有那些勞而無所得的人才可借貸。他仁慈地對過去一概不計，一筆勾銷了巴奴日的債務。但巴奴日很頑固，他還想保留形式上的債務，只償還利息。龐大固埃沒有再用通情達理的觀點——如實際的、道德的或神學上的理由——說服巴奴日。現在，龐大固埃必須堅定且權威地使用他的莊嚴君權與職責，以結束這場爭辯。

龐大固埃的意見在于關注財富與蔑視財富之間顯示出的基本兩極。他在傳達忠告時，提出一種對這一表面矛盾的確定性解決方式。有人會說，他要選擇一種巴奴日能夠理解的方式與之說理，因此，他開始時對財富持肯定態度。但這種觀點是不對的，從拉伯雷對這個年輕巨人的理想的性格刻畫中，我們不能合乎邏輯地推出這一點。更準確地說，龐大固埃的觀點呈現出依據哲學辯證法的兩個極端（extreme）的二元性。正如這個象征是通過它所包含的東西來與其最終目的發生關聯的，物質的東西也體現精神的東西。身體與精神這兩極并非二元對立。人重新創造了世界，這樣的人站在上帝與萬物的中間點，是既包含高級理念又處于低級物質世界的人，是表現出基督之救贖人性的人。從而，他實現了世界的救贖和辯證對立面的統一。因此，世界與身體獲得了新的意義，它們本身不再是敗壞的。盡管它們仍然是兩極分離的，但是在嶄新的文藝復興的拯救觀念中，它們共有了這種辯證法的極端的關系。[26]

因此，“蔑視身外事物”并不意味著蔑視世俗事物。更準確地說，這是一種溫和的廊下派態度，對世俗事物并非絕對的漠不關心。例如，財富本身不是壞東西。與世界的其他東西一樣，財富自有其價值。因此，對龐大固埃而言，財富可以是好東西。他沒有一門心思關心錢財，但他以正確的態度接受它們。另外，巴奴日對感官欲望的放縱不是犯了貪婪之罪，而是與貪婪有關的浪費之罪。[27]由于放縱，他顛轉了基本的德性，以實利主義取代了精神品德。放債之后對償還的期待取代了神學上的美德（信仰與希望），還被當作人際交往關系的基礎。對他來說，博愛不是彼此相愛，而是大量給予，然后縱情沉溺于感官享受。巴奴日用建立在高利貸基礎上的借貸系統歪曲了世界的神圣和諧與秩序。因為，正如他所言，高利貸致力于無中生有。同樣清楚的是，在拉伯雷看來，高利貸顛覆了社會勤勉的秩序。拉伯雷并沒有譴責當個人努力失敗時仁慈的借貸，但高利貸對他來說是一種墮落，建立在高利貸之上的社會結構混亂而又放縱。[28]在世界和諧的語境中，放縱和混亂肇因于感官欲望的統治超過了理性。這種統治反過來表明了快感與獸性的對立，卡斯臺爾體現了這種獸性。

拉伯雷稱之為第一個“人間技藝大師”的是卡斯臺爾大師，而不是愛。[29]卡斯臺爾大師專橫地發號施令，接受來自全世界的尊敬和服從。他得到的尊重之隆盛，甚至超過國王、皇帝乃至教皇。他不聽從任何人。他的手勢表明其頑固執拗，表明他的身體表現以及他在這個智力星球上缺乏交流的能力。他最微不足道的奇思怪想，人人也都服從，人人都努力為他服務。為獎勵大家，他創造了“各種技術、各種機構、各種行業、各種工藝和技巧”。但他不僅僅把技藝和影響局限于人類社會。在一篇冗長的陳述中，夾著響亮的諷刺語——“這一切都是為了饑腸啊！”拉伯雷列舉了卡斯臺爾馴服野獸，使野獸順從自己意志的方法。

這篇列舉是個很好的例子，說明了拉伯雷是個擅長采取系列諷刺筆法的文學大師。他開始列舉具有學習人類語言天賦的鳥類，如烏鴉、喜鵲。然后，他增加了食肉鳥類，包括鷹和集。卡斯臺爾馴養它們，并允許它們回到自由的自然環境或者按他的要求落到地面。如果沒有地上的獸和海里的魚，那么，他的動物展覽就不完整。在列舉它們時，拉伯雷首先列舉了更高貴的動物，如大象和獅子。然后增加了熊、馬和狗。接下來列舉魚類時，他轉向巨鯨和海怪。最后，他舉出陸地上最兇猛的野獸——豺狼、熊黑、狐貍和蛇蜥——來完成這篇列舉。“這一切都是為了饑腸啊！”

那句在拉伯雷的冗長敘述中不斷出現的話（［譯按］即“這一切都是為了饑腸啊！”），提醒我們注意，卡斯臺爾憑靠控制食物來制服并訓練動物。動物們離開合適的自然環境和天然的棲息地，學習說話、捕獵、跳舞、東奔西跑，這都是因為它們明白這樣會得到酬報。正如列舉過程是從最溫順的鳥類到地上及海里最兇猛和恐怖的野獸，這些動物學習的行為也存在類似的對比。開始是最具人類習慣特性的行為——說話，而拉伯雷結束列舉時提到了漢尼拔，這暗示訓練動物是為了人類之間破壞性的戰爭。卡斯臺爾訓練的最恐怖的野獸是人，像卡斯臺爾一樣貪得無厭的人。（《巨人傳》第四卷第57章）“這一切都是為了饑腸啊！”

拉伯雷把將卡斯臺爾奉若神明的追隨者分為兩種，即腹語者與崇拜肚子的人。第一種人是口技表演者。他們是行妖術的人、占卜者，不用嘴說話，而從腹內說話，利用人們的迷信和單純來達到自己的目的。崇拜肚子的人是“游手好閑，什么也不做，什么也不干，是世界上的累贅和無用的負擔”。拉伯雷用了兩章，通過描述他們供奉的膳食——列出包含最奇異菜肴的菜單——來刻畫他們的實利主義。（《巨人傳》第四卷第58-60章）“這一切都是為了饑腸啊！”

跟龐大固埃一樣，拉伯雷認為卡斯臺爾的這些崇拜者都“極其遭人憤恨”（en grande abhomination）。他把他們比作波里菲莫斯（Polyphemus），歐里庇得斯曾叫波里菲莫斯說過這樣的話：“我只供奉我自己（決不供奉神）和我自己的肚子，我的肚子就是神靈中最大的神！”（《巨人傳》第四卷第58章）。這樣，卡斯臺爾表面看來是自愛的（self-love ），這一點正是拉伯雷所憎惡的，因為自戀（philautia）導致盲目的獸性。[30]作為“藝術大師”的卡斯臺爾也表現出獸性，這是愛的最低層面。他使醫學、占星術和數學成為能夠自我獲得的知識。在他手上，秩序變成了混亂、戰爭與抗戰、大規模的破壞、搶掠和屠殺。拉伯雷對卡斯臺爾的技藝和科學成就的列舉與其動物展覽的過程相似。

拉伯雷從卡斯臺爾較為實用的成就開始講起：耕種田地，使土地產生糧食，醫學，占星術，發明武器，即時保衛糧食，以及與之相關的算術，用來長期抵御天氣的腐蝕、蛀蟲的災害和盜賊的偷竊。為了加工小麥，他發明了風磨和類似的裝置，還有酵母、鹽、火和計時器。糧食供應不足時，他發明了運輸糧食的方法，生產能載重的雜交牲畜、車輛和舟船。卡斯臺爾掌握知識的能力無限，他學會了控制天氣，避免風暴打壞糧食。他建造城鎮和堡壘以確保他自己以及他的食品供應的安全。在這些保護措施之外，他又制造了各種軍事裝備。但他已不再滿足于維持自己的安全。于是，他發明了摧毀城市和防御工事的方法和裝備。拉伯雷開始列舉的卡斯臺爾的那些技藝，代表了人類走向文明的典型歷史，而結束時提到的那些發明又摧毀了文明。他的發明從谷物、人類的主食，發展到蛇形恐怖的大炮（《巨人傳》第四卷第61-62章）。

在列舉卡斯臺爾的可疑成就的結尾，拉伯雷加上了諷刺之語。正如這段情節最后一章的標題（“卡斯臺爾怎樣發明避炮法”）所表明的，卡斯臺爾的最高成就是保存自己以抵御自己造成的混亂暴力。他發明了一種方法，能夠使炮彈停在半空并返回到開炮的敵人那里。但是，拉伯雷暗中忽略了這個發明的真實性，因為他將此發明與一系列來自古代傳說中空想世界的同樣不可能的事情進行對比。卡斯臺爾這種實利主義世界的“實在性”，消失在奇異空想的不可能性中。拉伯雷以畢達哥拉斯方式對公雞啼鳴進行寓意解讀，借此表明，他把這個表象之域放置于精神的實在的對立面上（《巨人傳》第四卷第62章）。拉伯雷從物質的紊亂返回音樂和精神的和諧，以愛（amor）對抗獸性。然而，他并沒有暗示任何一種禁欲主義來作為卡斯臺爾實利主義的替代品。正如龐大固埃的例子表明財富本身并不邪惡一樣，拉伯雷在作品中給予食物和酒頗重要的地位。食物和酒的象征是，必須建立以博愛為基礎的快樂社會。這樣，博愛本身就具有了快感的含義。

要研究拉伯雷的快感就必然需要考察樂觀精神（gayeté d'esprit），但龐大固埃主義的這個方面我們還未探究。把樂觀主義這樣的詞語與拉伯雷聯系起來一點也不困難，因為拉伯雷最負盛名的就是他的幽默感。不過，拉伯雷之笑的范圍如果沒有得到正確的理解，就會導致膚淺的解釋。停留在表面當然不夠，因為拉伯雷邀請他的讀者越過好幽默的表面樂趣，不僅要發現它的緣由，還要發現人類能夠達到的終極快樂。我們已經看到快樂與絕對的感官享樂主義相對立，還需要研究的是作為幽默、作為玩笑、作為游戲、作為沉思的快樂（gayeté）。[31]這個詞語確實指出了快樂的意義等級。

拉伯雷的快樂所隱含的幽默暗示表明，它本身以多種多樣的方式來刻畫人物。[32]但是，無論是作為微妙的語詞游戲，還是作為社會諷刺文學的毫不留情的諷刺性顛覆，拉伯雷的幽默總是彌漫著游戲感。拉伯雷構想的巨人奇異世界，完全籠罩在居住其中的生靈的游戲之中。在拉伯雷的文學作品中，較為嚴肅的諷喻象征與最粗俗的色情內容一樣，都有一種潛在的游戲意味。這種游戲本身的基礎是辯證法的兩個極端（extreme），下文以兩個色情幽默為例，略做考察。

第一個例子由巴奴日講述，是關于一個巴黎聾啞女子的軼事。她誤會了一個男人的手勢，這個男人其實是要問路，她卻以為是性邀請。于是，她立刻把他帶回家，讓他把“這令人快活的把戲”看個清楚。這個例子首先具有語言學上的重要性，因為拉伯雷通過這個故事表明，他將做愛的前戲當作游戲。[33]同樣，巴奴日追求巴黎夫人的情節（《巨人傳》第二卷第21-22章）是雙重游戲的極佳例子。首先，巴奴日的精心準備、他的直截了當的方法以及他對流行的彼得拉克/柏拉圖語言的使用，都顯示出愛的游戲層面。他的報復是使這位夫人的衣服沾滿發情期母狗的味道，這表明拉伯雷是把這個情節構想為對溫文爾雅的彼得拉克主義者或柏拉圖主義者的諷刺性顛轉和戲仿。拉伯雷的戲耍之處在于，這位夫人表面上優雅而有教養，但實際上根本不是淑女。在表面與實際的文學游戲的背后，我們看到了對立面的辯證法。同樣，在性愛游戲的背后也有一個對話體的對立（a dialogic opposition）。

赫伊津哈（Huizinga）已經指出，性愛游戲體現了宇宙間競爭的（ agonic）二元性（頁53-63）。這是男性法則與女性法則之間的較量，對于拉伯雷和他所處的時代而言，這種較量是大宇宙和小宇宙秩序的基礎。拉伯雷以男性太陽（理性）支配女性月亮（激情）的傳統象征來表現這種較量。例如，他筆下的約翰修士這樣形容一個少女：身披日頭，腳踏銀色新月（《巨人傳》第五卷第34章）。還有一種特別的游戲——對棋式芭蕾舞——也是如此，他讓黃色方戰勝銀色方（《巨人傳》第五卷第24-25章）。這一象征性的競賽通過理性與激情的對立指向對立面辯證的一系列極致。此辯證法不僅是游戲的表現，而且，在最高的意義上，正如對快感的考察將會表明的，它就是游戲本身。

龐大固埃式樂觀主義的愉悅與拉伯雷按照亞里士多德而定義的“人類特有的”笑有著緊密的關聯。[34]笑，無論以怎樣的形式呈現，都是游戲的標志。在拉伯雷那里，笑通常與宴飲（conviviality）相連，宴飲提供了語詞本身的愉快互換或才智交往和哲學對話的樂趣。笑源自物質享樂（matieres joyeuses），拉伯雷將物質享樂歸屬于樂觀派（gayete de cueur）的本義層次。笑可以是高康大式雙性人的天上快樂的標志，同樣也可以是冥思神瓶之快樂（joyeusete）的標志（《巨人傳》第五卷第34-44章）。無論怎樣，笑都與龐大固埃式的博愛和智慧分不開。

拉伯雷將龐大固埃塑造為賢哲，這從《巨人傳》第三卷的第一章開始就很清楚了。在那一章，拉伯雷將民間傳說和《龐大固埃》中愛搞惡作劇的巨人轉換成一個哲人王。通過展現渴人國戰爭和與之類似的畢克羅壽戰爭的結局，拉伯雷不僅要指明前兩部的主題相似，而且，更重要的是，他要指出高康大與龐大固埃在本質上的一致。拉伯雷強調了龐大固埃對待被征服的渴人國人時仁慈的一面。然后，他又給此仁慈君主的意象增加了一個新的維度，他把龐大固埃描寫為一個天使、一個英雄和一個精靈（a daimond），就像阿爾喀比亞德形容蘇格拉底一樣。

拉伯雷給博愛增加的這個維度，其實隱含在柏拉圖的哲人觀中。作為居間之愛化身（the intermediary Love）的蘇格拉底達到了人的最高目標——沉思。沉思是美一愛—快感這三體合一的完成，對此，斐奇諾的《義疏》寫道：

這唯一的圓環，從神到世界，從世界到神，它有三重名稱。就其來自于神并為神所吸引而言，這個圓環叫美；就其穿過這個世界，并為這個世界所迷戀而言，它叫愛；就其返回源頭，返回神和他的創造而言，我們稱其為快樂。

受《王制》哲學文脈的啟發，勒卡龍（Louis Le Caron）在自己記述的拉伯雷對話中，傳達出更高的精神之快感與沉思的關系。

在勒卡龍的有柏拉圖主義傾向的散文《對話》（1556年）中，有一句“瓦爾東啊，精神的寧靜或最高的善”。勒卡龍記述的是拉伯雷與瓦爾東（勒卡龍的叔叔）和科特洛（Cotereau）的對話。拉伯雷否認自己屬于伊壁鳩魯派或其他任何派別。他聲明了這樣的原則：“許多事情都引起他最終、最大的快樂，這些快樂也正是他的希望。”拉伯雷繼續指出，真正的快感（volupté，即精神的快感）是由與人類三種精神相對應的三種快感之間的和諧構成的。最高的快感是導向真理的快感。與斐奇諾的天上之愛相對應，正是這種快感支配另兩種快感，而且將和諧與節制灌輸給人。這更高的快樂的開端與結局是“對神圣事物、對最卓越事物的認識，是對其自身責任以及對按照人之完美本性使其快樂的事物的認識”。[35]

不論是像潘維爾（Pinvert）那樣，把這篇對話當作對拉伯雷之言的可靠解釋，[36]還是如葛列弗（Marcel de Grève）一般，似乎以此評判拉伯雷的哲學興趣，[37]明白無疑的是，拉伯雷在自己的小說和這篇對話中表達的思想都沒有本質的差異。“瓦爾東，精神的寧靜或最高的善”是對伊壁鳩魯和皮科的正確解釋，恰當概括了隱含在旅行主題和神瓶象征中的拉伯雷思想。[38]因為人類能夠達到的終極快樂是沉思和“對神圣事物”的認識。

不過，沉思本身對拉伯雷而言并不是終點。正如人的愛情導向生殖和肉體的不朽，對真理與知識的愛伴隨教和寫的欲求以保證一種對哲人而言的確定理智的不朽。[39]這樣，斐奇諾將實踐生活與沉思生活結合起來。拉伯雷則反過來強調了哲人的實踐角色，巴布對即將離開的訪問者所做的祝福即是一例：

朋友們，在這個我們稱作天主的智力的圓球的佑護之下——它的中心無所不在，它的周圍無邊無緣——現在你們可以走了。回到你們的故鄉之后，要證實偉大的財富和神奇的事情都在地下。（《巨人傳》第五卷第47章）。

這樣，源自上帝又回到上帝的愛的形而上學循環，就在人類經驗的層次上有其可相比擬之物。

沉思和闡釋都是拉伯雷辯證法的組成部分。對神圣智慧的愛是人類的終極實現。雖然在某種意義上，如《王制》中的蘇格拉底所言，對智慧的追求包含哲學的辯證法，但辯證法的特征則在于無法界定（《王制》531d-535a）。沉思是一種直覺體驗，在柏拉圖的意義上，它包含人的那些超越人類本性的才能。實際上，快感辯證地聯結神和人。沉思是在人與神的游戲中表達自身的終極辯證法。正如埃克哈特大師在一次布道時所指出的：“上帝在善行中游戲和歡笑。”[40]通過基督的人性，造物者與被造物之間的緊張被緩和，人回到他的源頭。通過愛，他在上帝中完成了自己；通過愛，他回到了世界。對知識的愛在沉思中通向上帝，又積極地回到世界，如愛（agapé）。“上帝：萬物：上帝”的關系被認為是有力的，而“人：上帝：人”的關系則在“人：人”以及“小宇宙：大宇宙”的關系中表達出自身。哲人必須解釋他沉思的景象，向人們講授他自身以及他同其他人、同世界、同上帝的關系。哲人通過神話和象征來完成這個解釋的任務。

在拉伯雷和柏拉圖看來，對直覺的沉思經驗進行哲學解釋是不可能的。人類無法用理性的語詞表達超越理性推理的東西。哲人不能描述他的絕對真理的景象，因而，他必須變成詩人。他必須通過想象，另外創造一個恰恰象征真實世界的非真實世界。通過意象、神話和諷喻，他才能接近直覺的辯證景象。他通過詩歌形式的對話進行游戲。[41]他以沉思和實踐實現博愛，其間，他與上帝和人一起游戲。通過辯證游戲，他完成了兩極間的聯結。在博愛和龐大固埃主義——在與雙性人以及龐大固埃草有關的諷喻神話中得到詩意的表現——之中，拉伯雷找到了這種辯證法理想最充分的表達。

總而言之，拉伯雷筆下所有意象和象征的表象與實質的游戲，都基于對立統一的柏拉圖式辯證法。拉伯雷的諷喻神話表現了該辯證法及其背后的游戲。象征和神話成為溝通絕對真理（理念）之域與現象（形式）世界的橋梁。哲人在沉思神圣本體的過程中達到人類最高目的，他通過詩意地表達他的直覺景象，游戲于理智與物質的張力之間。在拉伯雷的作品中，高康大和龐大固埃的神話傳達了他們的創作者的博愛理想。反過來，愛，不僅作為上帝與人以及全體造物的聯結，而且是人的終極實現。對立面的辯證法不僅是拉伯雷的文學表達手法，而且是他的理想。

[1]［譯按］Hermetic，這個赫爾墨斯指Hermes Trismegistus，是埃及月神 Thoth的希臘名，所掌之司與希臘神話中的Hermes相似，相傳曾著有魔法、占星術、煉金術等方面的書籍。該傳統是西方赫爾墨斯秘學的主要傳統之一，作品多用希臘語和拉丁語寫成，大概出現于一世紀中葉到三世紀末之間，采用柏拉圖式的對話體，主要分兩大類：“通俗”秘籍，主要論述占星術和其他神秘學科；“學術”秘籍，主要論述神學和哲學。這個赫爾墨斯秘學傳統還影響了后來的文藝復興和宗教改革。

[2]柏拉圖，《會飲》，212c-223d。見伊拉斯謨，《格言集》（Chiliadis tertiae， Centuria Ⅲ， Opera omnia），Ⅱ，770D-771 B。 Lefranc，《對拉伯雷評注的解釋》（Notes pour le commentaire de Rabelais），見RER，Ⅶ，1909，頁433 -439。

[3]拉伯雷描述的珍貴藥材與柏拉圖的諸神小雕像以及伊拉斯謨文本中的守護神是一致的。

[4]Etienne Gilson，《圣方濟各會修士拉伯雷》（Rabelais Franciscain），見Les Idées et les lettres， Paris，1966，頁201-202。Augustin Renaudet，《第一次意大利戰爭期間（1494—1517）巴黎的宗教改革與人文主義》，［préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d'italie （1494—1517）， Paris，1916］，頁55。

[5]奧古斯丁關于意義與命題的說法主要基于《基督教教義》，對《基督教教義》以及相關文獻的討論，見Bernard F. Huppé，《教義與詩：奧古斯丁對古英詩的影響》（Doctrine and Poetry：Augustine's Influence on Old English Poetry，New York，1959），頁3-27。奧爾巴赫（Erich Auerbach）對“比喻”（Figura）的評論，仍是關于比喻的最好的資料來源，見《歐洲戲劇文學斷片》（Scenes fromthe Drama of European Literature，New York，1959），頁11-76。

[6]見Giovannir Pico rdella Mirandola，《七重釋義》（Heptaplus，Opera，Vallechi，1942），foll. Ⅰ-Ⅱ。 Angelo Poliziano，《對荷馬的解釋r》（ Oratio in expositione Homere），見Omnia opera，Paris，1519，foll. LⅥr-LⅫ。

[8]Leo Hebraeus，《第二次對話》，（vDialrogo Secondo），見Dialoghi d'amore，Carl Gebhardt編，Winter， 1929， foll.26-30，以及《愛》（De l'amour， Lyon，1551）， Pontus de Tyard譯，Lyon， Jean de Tournes，1551.2vols.頁175-183 。Florence May Weinberg的《拉伯雷與基督教的隱秘學說，酒與意志》（Rabelais and Christian Hermetism，the wine and the will，未刊博士論文，University of Rochester，New York，1967）討論了拉伯雷象征和隱秘的比喻，尤其是頁8-42。

[9]Jean Seznec，《異教神的幸存：神話傳統與其在文藝復興時期人文主義及藝術中的位置》（The survival of the pagan Gods：The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and Art， New York，1961）， Barbara F. Sessions譯，頁84-121。

[10]Jehan Thenaud，《薩圖爾的后裔》（ La Lignée de Saturne），B.N.，Ms.fr.1358和《詩論》（Traité de poesie），亦見E.H. Gombrich，《波提切利的神話：研究波提切利圈子中的新柏拉圖主義象征》（Botticelli's Mythological：A Study in the Neoplatonic Symbolism of his Circle），見Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，Ⅷ，1945，頁22-37；Seznec，《異教神的幸存》，前揭，頁219-256。

[11]Marcel Tetel，《拉伯雷》（Rabelais，New York，1967），頁88-89。書中有些模棱兩可的傾向于否定拉伯雷的諷喻闡釋。

[12]Tetel，《拉伯雷》，前揭，頁86。

[13]我的《赫爾墨斯秘學與柏拉圖傳統》（The Hermetic and Platonic Traditions）頁15-29對這些形象有更多討論。

[14]E.H. Gombrich，《圣像象征，新柏拉圖主義思想中的形象化隱喻》（I-cones Symbolicae，The Visual Image in Neo-Platonic Thought），見The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，Ⅺ，1948，頁163-192。

[15]對文藝復興時期象形文字及相關書目的討論，可見我的論文《拉伯雷與文藝復興時期的圖形詩》（ Rabelais and Renaissance Figure Poems），Etudes rabelaisiennes，Ⅷ，頁39-54。

[16]［譯按］此書是一部紋章學著作，講解各種顏色在紋章學中的意義和用途，全名為：Le Blason des couleurs en armes，livrées et devises，ivre très utile et subtil pour s?avoir et congnoistre du'ne et chacune couleur la vertu et propriété。作者是Jacques d'Enghien Sicile，出版于1528年。拉伯雷曾經強烈批評過該書作者。

[17]Plato，《克拉底魯》（Cratylus），389d-393d，430d-439d；《蒂邁歐》（Timaeus）， 30c-32c， 47d/e。亦見Jean Guiton，《冰凍語言的神話》（ Le Mythe des paroles glées），見Romanic Review，ⅩⅩⅩⅠ，1940，頁3-15； Leo Spitzer，　《拉伯雷及“拉伯雷風格”》 （ Rabelais et les rabelaisants），見Studi Francesi， Ⅳ，1960，頁402-405。

[18]《哥林多前書》13：4-5，并比較Plattard編，《高康大》，第八章，卷一，頁90，注釋95。

[19]柏拉圖，《會飲》189d-193d；希布列奧，《愛的對話》，前揭，Ⅲ ，foll. 81 ro-93vo，《愛》（De l'amour），前揭，Ⅱ，頁222-253。亦見Maurice Scève，《小宇宙》（Microcosme），見?uvres poétiques complètes， Bertrand Guégan編，Paris，1927，頁197；Antoine Héro?t，《柏拉圖的雙性人》（L'Androgyne de Platon），見?uvres poétiques， Ferdinand Gohin編，STFM，Paris，1943，頁71-89； Ficino，《柏拉圖〈會飲〉義疏》（ Commentaire sur le Banquet de Platon，Raymond Marcel編譯，Paris，1956），頁201-203，［譯按］中譯參梁中和譯本，《論柏拉圖式的愛》，上海：華東師大出版社，2012；Edgar Wind，《文藝復興時期的異教神話》（ Pagan Mysteries in the Renaissance， New Haven，1958），頁165-166。 Weinberg，《拉伯雷與基督教的隱秘學說》（前揭）討論了雙性人作為一個象征的滑稽與嚴肅方面。關于愛—和諧的觀念，見Leo Spitzer，《古典與基督教的世界和諧觀念》（Classical and Christian Ideas of World Harmony， Anna Granville Hatcher編，Baltimore，1963），頁5-63；Kristeller，《斐奇諾的哲學》（Philosophy of Marsilio Ficino，New York，1943）， Virginia Conant譯，頁74-99，頁263-287； Gombrich，《圣像象征》，前揭，頁163-192； Erwin Panofsky，《圖像學研究：文藝復興時期藝術的人文主題》（Studies in Iconology： Humanistic Themes in the Art of the Renaissance， Harper，1962），頁99-101，頁141-153，［譯按］中譯參戚印平、范景中譯本，上海：上海三聯書店，2011； Pico的《七重釋義》（Heptaplus） ， foll.Ⅰr-ⅩⅩr 。

[20]柏拉圖，《蒂邁歐》， 27d-43b， 69c-71c；《斐德若》， 246a-249b。

[21]比較K. H. Francis，《拉伯雷與數學》（ Rabelais and Mathematics），見BHR，ⅩⅩⅠ， 1959， 88； Spitzer，《古典與基督教觀念》，前揭，頁11-12。

[22]柏拉圖，《王制》， 614a-617d；《蒂邁歐》， 27d-39e。

[23]比較Festugière，《愛的哲學》（Philosophie de la'mour，Paris，1941），頁41-53，以及Edward F. Meylan，《柏拉圖式愛欲概念的演變》（L'évolution de ls notion d'amour platonique），見HR，Ⅴ， 1938，頁419-432。

[24]［譯按］本文所引《巨人傳》原文的譯文主要參考了成鈺亭先生譯本，《巨人傳》，上海譯文出版社，2003。

[25]Marichal，《拉伯雷對新柏拉圖主義的態度》（L'Attitude de Rabelais devant le Néoplatonisme ），見Fran?ois Ralelais： Ouvrage publié pour le quatrième centenaire de sa mort 1533—1953，Droz，1953，頁185-187； M. A. Screech，《對朋友之間爭論的解釋》（An Interpretation of the Querelle des Amyes），見BHR，ⅩⅪ，1959，頁125-126。

[26]卡西爾（Cassirer），《文藝復興時期哲學中的個體與宇宙》（Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy，New York，1964），頁24-32、 62-71。關于文藝復興時期對待財富的態度的討論，見Hans Baron，《人文主義思想上升階段圣方濟各會的貧窮和市民的富有》（Franciscan Poverty and Civic Wealth as Factors in the Rise of Humanistic Thought），見Speculum，ⅩⅢ，1938，頁1-37。

[27]比較但丁，《神曲·地獄篇》（Inferno，Canto Ⅶ，The Divine Comedy，New York，1961），John D. Sinclair編譯，Ⅰ，頁98-105，以及Sinclair的注疏，頁106-108。

[28]比較但丁，《神曲·地獄篇》，前揭，ⅩⅣ，ⅩⅦ ，Ⅰ，頁180-187，頁214-221，以及Sinclair的注疏，頁189-191，頁222-224。

[29]比較斐奇諾，《柏拉圖〈會飲〉義疏》，前揭，Ⅲ， ⅲ，頁163， V ，ⅴⅲ，頁198；Marichal，《拉伯雷對新柏拉圖主義的態度》，前揭，頁186；Screech，《對朋友之間爭論的解釋》，前揭，頁127-129。

[30]比較拉伯雷與蒂哈克瓦（Tiraqueau）的一致，見《詩集》（ ?uvres poétiques），Boulenger編，頁976、 979。

[31]赫伊津哈（Johan Huizinga）的評論《游戲的人：文化中游戲成分的研究》　（Homo ludens：A study of the Play-Element in Culture，Boston，1962；［譯按］中譯參何道寬譯，廣州：花城出版社，2007）對游戲有大量討論。這里最好重提一下赫伊津哈對游戲的定義：“游戲是一種在限定的時間和地點內自發自愿的活動或消遣。它根據自由接受但又得絕對遵守的規則。它自身有目標，并且伴隨著緊張、快樂的感覺以及‘與平常生活不同’的意識。”（頁28）亦見他的評論：“沒人比拉伯雷更富于游戲性——他是游戲精神的化身。”（頁181）

[32]Marcel Tetel的《拉伯雷喜劇研究》（Etude sur le comique de Rabelais，Florence，1964）是對拉伯雷式幽默的不錯的導論性研究。

[33]赫伊津哈，《游戲的人》，前揭，頁43。

[34]亞里士多德，《動物的構造》（Parts of Animals），Ⅲ ，ⅹ，673a；Rabelais ，《高康大》，“致讀者”， Ⅱ.10-11；見Plattard版，卷Ⅰ，頁2和注釋7。亦見赫伊津哈，《游戲的人》，前揭，頁6。

[35]Lucien Pinvert，《由夏昂達記錄的一次拉伯雷哲學會談》（1556）（Un entretien philosophique de Rabelais rapporté par Charondas）見RER，Ⅰ， 1903年，頁193-199。

[36]參Pinvert，《哲學會談》，前揭，頁193；另參《路易斯·勒卡龍，綽號夏昂達（1536—1613）》 （Louis Le Caron， dit Charondas ［1536—1613］），見Revue de la Ranaissance， Ⅱ，1902，頁5。

[37]Marcel de Greve，《十六世紀的拉伯雷解釋》（L'Interprétation de Rabelais au ⅩⅥe siècle， Droz，1961），頁133-135。

[38]見D. C. Allen，《伊壁鳩魯及其快樂學說在文藝復興早期的復興》（The Rehabilitation of Epicurus and His Theory of Pleasure in the Early Renaissance），見Studies in Philology，XLI，1994，頁1-15。

[39]斐奇諾，《柏拉圖〈會飲〉義疏》，前揭，Ⅵ， ⅹⅰ，頁223-225。

[40]Eckhart，《埃克哈特大師文集》（Meister Eckhart， New York， London，1941）， Raymond Bernard Blakney譯，頁143-145，以及書中《傳說》（Legends）部分，頁251，有相似內容。

[41]參Ludwig Edelstein，《柏拉圖哲學中神話的功能》（The Function of the Myth in Plato's Philosophy），見Journal of the History of Ideas，Ⅹ，1949，頁464 -473，以及赫伊津哈，《游戲的人》，前揭，頁105-172。