自然法的基礎(chǔ)及其權(quán)力

當(dāng)代政治哲學(xué)的學(xué)生們，也許只是通過盧梭的大張旗鼓的攻擊才知道格勞秀斯的。《社會契約論》開篇章節(jié)（[1762]1978，Ⅰ.2，4，5；Ⅱ.2）不止一次攻擊格勞秀斯，指責(zé)他是個(gè)人奴隸制和集體奴隸制的辯護(hù)士、僭政的鼓吹者。格勞秀斯的確持有盧梭描述的這種立場。然而，理由卻十分復(fù)雜。他相信奴隸制和專制主義是例外而非規(guī)則，甚至多少是背離自然的。然而，它們在某些特定情形下卻是合法的。它們是格勞秀斯在自然法和人類法的相互作用中發(fā)現(xiàn)的那種彈性類型的重要例證。

沿著自然法傳統(tǒng)中那些先輩們的足跡，格勞秀斯在人性中發(fā)現(xiàn)了自然法的根源所系。人性乃“自然法之母”（“導(dǎo)論”16，頁15），自然法命令我們循守最符合我們真實(shí)本性的律則。[2]基于西塞羅的權(quán)威，格勞秀斯（Ⅰ.1.3，頁34；Ⅰ.2.1，頁51-4，以及其他各處）主張人性在本質(zhì)上是社會性的和理性的。然而，與西塞羅不同，格勞秀斯以一種非常有限的或最低限度的方式來詮釋由此產(chǎn)生的法律。談到其論著的標(biāo)題，他指出（Ⅰ.1.3，頁34）他是在否定而非肯定的意義上使用法權(quán)（ius）這個(gè)詞的：凡非不義的即是正義的。當(dāng)他此后將“不義”（injustice）限定在那些令理性和社會本性“深惡痛絕”的事物之上時(shí)（Ⅰ.2.1，頁52），正義的諸要求似乎被降到了盡可能低的限度。格勞秀斯的自然法只禁止那些明確、實(shí)在的（positive）“不義”，這些行為無疑會對社會造成破壞。它只用來維護(hù)社會和平（Bull 1990，78；Haakonsen 1985，242-243；Tuck 1979，73）。

格勞秀斯與幾乎整個(gè)晚期古典自然法傳統(tǒng)和基督教自然法傳統(tǒng)進(jìn)行論戰(zhàn)。人們一度宣稱，一切榮耀之事和全部的德行都是自然法的部分，他承認(rèn)這一點(diǎn)，但是他堅(jiān)持認(rèn)為這不過是對這個(gè)術(shù)語（[譯按]即自然法）的一種誤用（Ⅰ.1.10，頁39；參見Kingsburg，1997，30）。的確，對基督徒來講，自然法是一種教人達(dá)致完善的勸誡（a counsel of perfection），包含著全部自然的也許甚至是超自然的美德（Fortin 1996a，頁206-10）。古典學(xué)說也同樣與高級完善的觀念有關(guān)。格勞秀斯追隨西塞羅區(qū)分了人性中的高級原則和低級原則，并且規(guī)定那些從高級原則、社交性（sociability）和合理性（rationality）中產(chǎn)生的義務(wù)更具權(quán)威（Ⅰ.2.1，頁51）。然而，在《論戰(zhàn)爭法權(quán)與和平法權(quán)》的前面章節(jié)中可以清楚地看到，他意指的東西有別于古典時(shí)代的前輩們（Tuck，1993，頁159）。對西塞羅和廊下派來說（他們在廣義上隸屬于古典政治思想的蘇格拉底傳統(tǒng)），理性自然的準(zhǔn)則構(gòu)成了道德觀的基礎(chǔ)，這種道德觀是高度完美的，并且以一種無法在任何現(xiàn)實(shí)政治秩序中充分實(shí)現(xiàn)的理性正義形式達(dá)到巔峰（西塞羅，1975，頁281-285）。格勞秀斯以此種方式重新詮釋自然法，對古典學(xué)說的那些高級追求如果說并非完全取消，也是輕描淡寫。在開篇關(guān)于正義諸含義的綱要中，格勞秀斯吸收了亞里士多德（1977）關(guān)于契約正義（他稱之為“補(bǔ)正的正義”[iustitia exkletrix]）和分配正義（他稱之為“配給的正義”[iustitia attributrix]；Ⅰ.1.8，頁36-7）之間的區(qū)分。前者純粹是基于法律上的占有，而后者則是基于不同個(gè)體的才德（merit）（在亞里士多德的例證中，笛子理所當(dāng)然屬于那個(gè)能演奏得最好的人的；《政治學(xué)》，1282b32-1283a3）。對于亞里士多德來說，第二種正義無疑是更高級的正義，盡管第一種正義對于政治秩序來講顯然也是必要的。然而，格勞秀斯認(rèn)為，唯有第一種正義才是嚴(yán)格意義上的正義（Ⅰ.1.8，頁36-7；參見Tuck 1979，頁68，頁75，以及1993，頁196-197）。他承認(rèn)第二種正義屬于道德，但卻并不屬于正義（Ⅰ.1.8，頁37；Ⅰ.1.7，頁36；Ⅰ.1.4，頁35；Ⅰ.1.9，頁38）。

對于亞里士多德忽視正義具有最低限度的屬性，格勞秀斯進(jìn)行了有力抨擊。格勞秀斯當(dāng)然了解那個(gè)古典的論證，即認(rèn)為理性正義的顯著功能就是建立一種與才德相符的物品分配方式。然而，他又明確反對這種論證：“很久以前，許多人持這樣一種看法，即認(rèn)為這種有差別的分配（discriminating allotment）是嚴(yán)格意義上的法權(quán)（ius）的要素，然而，正確界定的法權(quán)（ius）卻具有與之截然不同的屬性，這是因?yàn)椋谋举|(zhì)在于給予他人屬于他自己的東西，或履行我們對他的義務(wù)”（“導(dǎo)論”10，頁13）。格勞秀斯贊許地講到了一個(gè)出自色諾芬《居魯士的教育》（Cyropaideia）的故事，故事說年輕的居魯士因?yàn)榘岩粋€(gè)大個(gè)子男孩和一個(gè)小個(gè)子男孩的衣服對調(diào)而挨了一頓打。居魯士認(rèn)為正義是自然的匹配，而不是合法或約定的所有權(quán)。然而，他弄錯(cuò)了：正義只考慮每個(gè)人合法的財(cái)產(chǎn)權(quán)（Ⅰ.1.8，頁37）。立法者的作用就是對此提供保護(hù)，而非對其加以矯正和改善：“社會對此加以考慮，并且通過共同體的支持和努力，每個(gè)人自身所有的東西都獲得保護(hù)。”（Ⅰ.2.1，頁53）正義在本質(zhì)上與所有權(quán)或財(cái)產(chǎn)權(quán)有關(guān)，并且取決于一個(gè)人已擁有什么，而非取決于一個(gè)人應(yīng)有什么或配得什么的觀念。政治由此排除了那些曾被視為是其更高的和最真實(shí)的目的。

這一關(guān)于正義的簡約化理解，就是格勞秀斯賦予“主觀權(quán)利”以核心地位的理由之一。他通常被視為是現(xiàn)代性的先驅(qū)者（如果說并非首倡者的話），強(qiáng)調(diào)個(gè)體與生俱來的諸權(quán)利，而非強(qiáng)調(diào)“客觀權(quán)利”或那種通過某些客觀事態(tài)而獲得界定的正義。[3]后一種觀點(diǎn)帶有古典的和托馬斯主義（Thomistic）見解的特色，認(rèn)為政治的任務(wù)就是根據(jù)一種可以客觀地加以確認(rèn)的正當(dāng)秩序來對社會加以安排，最終即是（產(chǎn)生）一種超政治的秩序（Villey，1964，頁120）。此種觀點(diǎn)與匹配（fit）和才德（merit）即正當(dāng)（right）的完美主義觀念之間，有一種顯而易見的親緣性。十分有趣的是，格勞秀斯辯稱，主觀權(quán)利和客觀權(quán)利都可以通過一種完美主義的形式獲得解釋（Ⅰ.1.4，頁35）。他認(rèn)為，完美主義的主觀權(quán)利即是亞里士多德所謂的“配得”（worthiness；，Ⅰ.1.7，頁36），它被視為是個(gè)體的某種資格（entitlement）。這是嚴(yán)重的時(shí)代錯(cuò)置。因?yàn)楣诺涞目陀^權(quán)利學(xué)說是根據(jù)義務(wù)而非根據(jù)資格來思考正義的（施特勞斯，1953，頁146-148，頁181）。但這無關(guān)緊要，因?yàn)楦駝谛闼孤暦Q，無論如何這都并非是真正的或“完美的”主觀權(quán)利。真正的主觀權(quán)利只是一種合法的財(cái)產(chǎn)權(quán)，此前他認(rèn)為，這是嚴(yán)格意義上的正義的基礎(chǔ)（Ⅰ.1.4，頁35）。因此，社會正義是個(gè)體權(quán)利的那些全然偶然的主張的總和，而不屬于任何客觀的“正義秩序”（參見Villey，1962，第11章）。此種看法已經(jīng)獲得了格勞秀斯的眾多哲學(xué)繼承者們的接受。

再一次地，格勞秀斯不否認(rèn)，除了正義之外，美德亦能激勵(lì)我們臻于至善，或者說，他不否認(rèn)，在我們的道德生活中存在那些超出最低限度的正義指令的義務(wù)。然而，這些都屬于“不完善”（imperfect）的義務(wù)，除非它們已經(jīng)為一部正當(dāng)?shù)卮_立的人類法所要求，否則，人們就不得強(qiáng)迫去尊重它們（Ⅰ.2.1，頁52；參見Ⅱ.25.3，頁580）。因此，在某些國家，法律被頒布用來反對浪費(fèi)、忘恩負(fù)義抑或懶惰，這就超出了自然所嚴(yán)格要求的內(nèi)容。此前的自然法學(xué)家們也許會將某些這類義務(wù)也置于法律之內(nèi)，然而，通過祛除那些古老觀念中的完美主義，格勞秀斯獲得了極大的自由。至少，他可以避免那些和平主義者的謬誤，后者設(shè)置了過高的道德標(biāo)準(zhǔn)，并因此喪失了對各國實(shí)際行為的一切影響（“導(dǎo)論”29，頁20）。通過將注意力集中在那些他認(rèn)為是真正義務(wù)性的自然法法規(guī)之上，從而賦予了這些法規(guī)在現(xiàn)實(shí)中得獲遵守的更好機(jī)會。除了在數(shù)量上減少之外，它們當(dāng)然最容易得到遵守（Ⅰ.1.10，頁38-39；Ⅱ.2.1，頁52）。