- 格勞秀斯與國際正義(“經(jīng)典與解釋”第34期)
- 劉小楓 陳少明
- 4722字
- 2020-05-22 17:41:03
自然法和人類法
道德的最低限度論(moral minimalism)并不是格勞秀斯借以創(chuàng)造更大彈性,以應(yīng)對國際政治和戰(zhàn)爭之“現(xiàn)實”壓力的唯一方式。在《戰(zhàn)爭法權(quán)與和平法權(quán)》中,自然法諸律則自身具有一種非常顯著的適應(yīng)性,實際上,它們根據(jù)人類歷史的展開而不斷調(diào)整自身。在識別那個人們不依賴政府的好處而生活的前公民狀態(tài)(precivil state)的問題上,格勞秀斯追隨了那個由來已久的傳統(tǒng)。部分是因為他對人類社交性的確信,這就與后來的社會契約論者認為前公民狀態(tài)具有規(guī)范作用(normative)的看法不同。但他也同意,自然法在某種意義上從這種原初狀態(tài)中演繹而來,于是就產(chǎn)生了一種奇怪的關(guān)于自然法的地位或權(quán)威的動搖不定的觀點。
財產(chǎn)權(quán)的演變是一個關(guān)鍵例證。與洛克之前幾乎所有的思想家一樣,格勞秀斯不認為財產(chǎn)是通過自然法來確定的。他指出,最初并沒有私人所有權(quán),所有物品皆屬共有,為了存活下去每個人都可以獲取任何必需之物(Ⅰ.1.10,頁39;Ⅱ.2.2,頁186)。[4]這必然是一個異常樸素和天真的狀態(tài)(它以“對罪惡的無知,而非擁有美德的知識”為特征。Ⅱ.2.2,頁186),因為公有主義(communism)既不能與社會的進化狀態(tài)共存,也無法與人類的發(fā)展共存。格勞秀斯認為,當(dāng)人們不再滿足于到處覓食和身居洞穴,當(dāng)技藝得到開發(fā)并且獲得其他類型的知識時,這個狀態(tài)就必然會被拋棄(Ⅱ.2.2,頁188-189)。然而,既然公有主義最初由自然確立,格勞秀斯便認為它根據(jù)自然法而來(Ⅰ.1.9,頁39)。那么,在人類朝向文明的征程中,自然法的這個部分又發(fā)生了怎樣的變化呢?
格勞秀斯回答說,自然法沒有被拋棄,實際上卻朝著有利于私有財產(chǎn)權(quán)的方向獲得了修正。這個修正由人的行為推動,尤其是通過建立私有財產(chǎn)公約(convention)的協(xié)議(compact)或協(xié)定(agreement)來推動的(Ⅱ.2.2,頁189)。他指出,當(dāng)人們彼此同意設(shè)立私有財產(chǎn)權(quán)時,自然法就為這種新的事態(tài)提供了支持:它要求應(yīng)該尊重財產(chǎn)權(quán)的這種新的形式(Ⅰ.1.10,頁39;Ⅱ.14.8,頁385;Ⅲ.20.9,頁808)。在某種意義上說,自然法讓位于人類意志,盡管格勞秀斯將這一調(diào)整的根源追溯到較之共有主義或私有財產(chǎn)權(quán)更深刻的原則即維護人類生存的原則。在原始狀態(tài)下,共同共有是達成這一目的的恰當(dāng)手段,它起到的作用同私人所有權(quán)在今天起的作用相同(Ⅱ.2.2,頁186)。[5]盡管自然法一開始就要求特定的生存權(quán),然而,它卻使自身不斷適應(yīng)人類實踐的發(fā)展。
奴隸制——這個盧梭用來攻擊格勞秀斯的論題,是修正自然法的過程中更突出的例子。格勞秀斯認為人生而(naturally)自由,“若無人的作為,或在自然的原始狀態(tài)中,沒有人會是奴隸”(Ⅲ.7.1.1),他甚至認同,“在此意義上,采納法學(xué)家們的說法是正確的,即奴隸制背離了自然”,并背離了自然法(Ⅲ.7.1,頁690)。但他并不認為,奴隸制的社會制度不合法(Ⅱ.5.27,頁255;Ⅱ.22.11,頁551)。其理由同樣是自然法的此項條款所涉及的原初狀態(tài)的原始性(primitiveness)。格勞秀斯認為,此種狀態(tài)是如此原始(primitive),以至于幾乎是一種非人的狀態(tài)。“因為當(dāng)自由被說成是一種自然地屬于人們或?qū)儆谀硞€民族的品質(zhì)時,它就必須被理解為一種先于全部人類狀態(tài)的自然法。”(jure naturae praecedente factum omne bumanum,Ⅱ.22.11,頁551)為何文明人要受規(guī)定適應(yīng)此種狀態(tài)的那種律則的約束?我們天生(by nature)自由,天生就一無所有(propertyless),或者說我們天生是赤裸裸的(Ⅱ.2.2,頁187)。如果原初狀態(tài)對社會具有規(guī)范作用,那么不妨斷言我們有義務(wù)保持赤裸狀態(tài)。自然法既適用于原始狀態(tài)也適用于文明狀態(tài),那么,其條款就必須是可變的,而且它原來的一些律則必須退場。在格勞秀斯看來,自然的自由必居其間。
格勞秀斯并非主張自然法諸條款因其原始起源而可被文明人變通的第一人。正如他在上述關(guān)于羅馬法學(xué)家的引用中所表明的,這一看法在古典晚期有其來源。作為法學(xué)家的格勞秀斯諳熟羅馬法,在《論戰(zhàn)爭法權(quán)與和平法權(quán)》中,他對羅馬法律作家的引用要多于對其他文獻的引用(Zuckert,1994,129)。如果參考優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》中有關(guān)奴隸制的討論,就會在第一卷開篇幾章中發(fā)現(xiàn)格勞秀斯涉及的那種主張:奴隸制是背離自然法的(Ⅰ.2.1.1.5)。然而,編纂者此后又不動聲色地指出,奴隸制已為萬民法所確立(ius gentium;優(yōu)士丁尼,1987,Ⅰ.3,Ⅰ.5),對此矛盾,編纂者們既不解釋也不予申辯。這似乎是由他們理解萬民法與自然法之關(guān)系的方式所決定的。前者是全部民族或多數(shù)民族所形成的一套習(xí)慣(practices),是對一系列共同環(huán)境的共同適應(yīng)(優(yōu)士丁尼,1987,Ⅰ.2),也就是對進化了的社會的那些共同環(huán)境的適應(yīng)。對法學(xué)家們來說,其普遍性或接近普遍性是那種適應(yīng)(adaptation)的可靠性(soundness)和合理性的證據(jù)。萬民法因此可以被解釋為理性法,體現(xiàn)了在理性經(jīng)過深思熟慮后對(文明的)人類狀況的回應(yīng)(優(yōu)士丁尼,1987,Ⅰ.2)。它是與自然法相對地產(chǎn)生的,后者根本上是從前公民(precivil)狀態(tài)中派生而來的。因此,自然法就是原始的或不完善的,無法充分地適應(yīng)社會人的需求。自然法因此需要文明人加以補充甚至修正。因此,萬民法的諸律則,在其偏離自然法的地方,就被視為由人類集體理性為了使文明生活得以可能而創(chuàng)造出來,因此,它們也就位居那些被視為原始、低級和卑下的自然法之上。能夠滿足文明人之需要的,不是自然法,而是萬民法。[6]
因此,就像財產(chǎn)權(quán)和其他制度一樣,在特定情形下,奴隸制也可能被證明(盡管不無矛盾)是文明生活的一種需要。盧梭([1762]1768,Ⅲ.15)曾一度承認這一點。他也注意到(但并沒有嘗試去解決),這個原則與他的其余思想之間的矛盾,格勞秀斯或許就此可以指責(zé)說,盧梭沒有真誠地對待一個重要的政治和理論問題。他也許會在盧梭關(guān)于自然法的論述中發(fā)現(xiàn)一個更為深刻的問題,后者的論述奇怪地以同他相似的方式開始。眾所周知,盧梭([1755]1964,頁95-96)因為在一個最為原初的狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)自然法的真正基礎(chǔ)而倍感自豪。較之格勞秀斯所想象的那個狀態(tài)而言,盧梭聲稱發(fā)現(xiàn)的狀態(tài)更適合被描述為“先于一切人類狀態(tài)”。格勞秀斯和羅馬法學(xué)家們都追問了一個合情合理的問題,即這個如此遙遠,甚至較時間更為遙遠的狀態(tài)是否對于社會而言具有充分的相關(guān)性,以至于能提供一種絕對的道德標(biāo)準(zhǔn),一種盧梭曾為之充滿激情地予以辯護的標(biāo)準(zhǔn)(Fortin,1996,頁162)。若非如此,則不管是在理論,還是在實踐中,對于此種狀態(tài)中產(chǎn)生的自然法律則的單純依賴都差強人意。格勞秀斯指出,要使自然法同文明人相關(guān),自然法就必須適應(yīng)人類的狀態(tài)。
進一步說,這種適應(yīng)通過人的意志而實現(xiàn)。與羅馬法學(xué)家相反,在格勞秀斯筆下,萬民法牢靠地建立在意愿或同意的基礎(chǔ)上,而非基于合理性自身(Ⅰ.1.14,頁44)。[7]在他看來,作為制度的奴隸制和私有財產(chǎn)都是協(xié)議的產(chǎn)物。盧梭認為,人類意志并不能取消自然的自由,然而格勞秀斯卻賦予它以更大權(quán)力。盡管存在自然自由,甚至存在自由屬于個體“完善的”主觀權(quán)利(Ⅰ.1.5,頁35)的部分這一事實,但格勞秀斯卻認為個體能轉(zhuǎn)讓其自由,從而自愿地處于奴役之下。他承認這一選擇令人鄙視,除非是因為某種需要。然而,他又堅持認為,即使這種做法并非建立在良好的理由之上,也具有合法性(Ⅱ.5.27,頁255)。作為一種集體奴役,專制統(tǒng)治就通過此種方式而成為合法。格勞秀斯指出,一切社會都從協(xié)議中產(chǎn)生,其目的在于擺脫前公民狀態(tài)的脆弱性(Ⅰ.4.7,頁149)。然而,協(xié)議自身可以采取多種樣式,而不必規(guī)定民眾自由。民族和個體一樣,可以出于任何理由,或無須任何理由而約定自己接受奴役(Ⅰ.3.8,頁103-4)。它們甚至可以通過默示來實現(xiàn)這一點,比如說,順從于那個通過暴力而獲取的主權(quán)(Ⅱ.4.14,頁229)。并且,同意一旦給出即不能撤銷。格勞秀斯并未回避如下根據(jù)他的立場的邏輯所得出的結(jié)論,即有可能出現(xiàn)如下情況:盡管這些民族無權(quán)為自身利益奮起反抗,但為了拯救受壓迫民族,其他民族可以合法地發(fā)動一場戰(zhàn)爭(Ⅱ.25.8,頁584)。自然法可能是外邦人“人道主義干涉”權(quán)利的基礎(chǔ),然而,被壓迫者卻通過約定取消了自己的[反抗權(quán)]。
對格勞秀斯而言,在政治秩序的創(chuàng)制過程中,自然法帶給人類選擇的約束,較之后來的契約論者來說要少得多。他否認主權(quán)在民,否認政府為被統(tǒng)治者的利益而發(fā)布命令。人們曾經(jīng)認為,并且某些人還將如此認為,這些原則對一切社會都具有約束力(Ⅰ.3.8,頁103,109)。而在格勞秀斯看來,這些內(nèi)容都由建國契約所規(guī)定。幾乎不用指出,這并非指主權(quán)絕對。相反,剛才論及的那種絕對權(quán)力也許極其罕見。格勞秀斯明確表示,他所處時代的大多數(shù)國王并不享有絕對權(quán)力,[8]并且在大多數(shù)國家中,政治權(quán)力由被統(tǒng)治者的利益決定(Ⅰ.3.8,頁110)。然而,盡管自然法偏愛“自然的自由”,卻不妨礙人類對其他安排加以選擇。
這并不意味著,在對社會制度的選擇過程中,人類意志毫無限制,也不意味著,實定法完全從意志中獲得權(quán)威。盡管在其論著中格勞秀斯慎重地宣稱,要將那些出自自然的原則與屬于實定法的原則區(qū)分開來(“導(dǎo)論”30,頁21),但對他來講,這兩者并非截然不同。在財產(chǎn)權(quán)問題上,自然法支持人類意志的安排,將自身的權(quán)威出讓給那些變更它的制度,同樣的權(quán)威也通過一項條款進入到人類的全部實定法中,這就是在自然法中找到的要求人們應(yīng)信守承諾的條款。因此,財產(chǎn)權(quán)、奴役以及政治體制,都作為協(xié)議的產(chǎn)物而得到自然法的認可(Ⅱ.11.1,頁328-30;Olivercrona 1971,頁13,頁282)。格勞秀斯指出,自然法正是通過這種方式批準(zhǔn)協(xié)定的,除此之外,再也沒有其他方式可在彼此間設(shè)立義務(wù)(“導(dǎo)論”15,頁14)。
對格勞秀斯來講,可以說正是透過人類選擇或意志的折射介質(zhì),自然法才得以走上通往實定法的道路,從而將其權(quán)威讓渡給變更其原始內(nèi)容的那一系列內(nèi)容廣泛的人類安排。[9]正如格勞秀斯在某處所指出的,如果說人的天性(nature)是自然法之母,那么它([譯按]即人類選擇或人類意志)就只能是市民法(civil law)的“曾祖母”(“導(dǎo)論”16,頁15)。但這個介質(zhì)具有多大的折射力呢?在人類協(xié)定對自然法進行改造的程度或方向上,是否存在某些限制呢?在某些情形下,格勞秀斯注意到,在自然法之下,人類實定法所禁止的事情只是得不到鼓勵而已。因此可以說,它([譯按]即人類實定法)將自然法的道德松弛狀態(tài)繃得更緊了。由此,人類法要求一夫一妻,而自然法則許可一夫多妻(Ⅱ.5.9,頁234-5)。在某些情形下,人類法要對那些自然法懸而未決的問題加以決斷。自然法也許會允許對海洋某些部分的所有權(quán),但是萬民法則禁止此種做法(Ⅱ.3.10,頁210)。格勞秀斯也指出,自然法規(guī)定,財產(chǎn)所有權(quán)只限于那些有理性的人,但許多國家的國內(nèi)法打破了此種限制(Ⅱ.3.6,頁208)。自然法將信守承諾的義務(wù)限定在那些有理性的人之內(nèi),但是也發(fā)生了同樣的事情([譯按]即實定法打破了此種限制)(Ⅱ.11.5,頁332)。類似地,在自然法下,只有對締約雙方都公平的契約才有效,然而,萬民法卻使一切形式上有效的契約都具有約束力,“無論它們是多么地不公正”(Ⅱ.19.6,頁461;參見Ⅱ.12.26,頁360)。自然法只支持對那些犯罪個體施以懲罰,然而,各國卻批準(zhǔn)報復(fù)和“捕獲法”,借此可以用來沒收臣民的財產(chǎn)和償還主權(quán)債務(wù),抑或是借此作為一種戰(zhàn)爭行為(Ⅲ.2.1-2,頁624-624)。最后,時效取得(usucaption)——只基于長期占有,而不考慮它最初是如何獲得財產(chǎn)權(quán)資格的——并沒有得到自然法的認可,卻為萬民法確定了下來(Ⅱ.4.2,頁220;Ⅱ.19.6,頁461)。[10]
從這最后的幾個例子中,我們可以發(fā)現(xiàn),人類法較之自然法在道德上更加放任自流,甚至可以認可對后者的侵犯。可以說,在傳統(tǒng)自然法理論下,至少這是極成問題的。格勞秀斯謹(jǐn)慎地指出,為何許多此類例外獲得了人類法的授權(quán):如果契約或財產(chǎn)權(quán)資格得到了質(zhì)疑——因為任何人都可以辯稱:締約者具有不完全的理性,商品價格不公正,或者因為某些古老的強占行為——那么國內(nèi)與國際的糾紛將會無休無止(Ⅱ.12.26,頁361)。然而,這些情形似乎與財產(chǎn)權(quán)與奴隸制不同,在后者那里,自然法對自身不斷地做出調(diào)整,以適應(yīng)于不斷進步的人類文明。為了對此加以說明,我們必須找到一個較迄今為止我們所見的一切來源更具彈性的來源(source)。格勞秀斯在“許可”(permissions)概念中找到了這個來源。
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