三、埃米爾·迪爾凱姆：道德社會學的奠基人

埃米爾·迪爾凱姆是孔德之后法國貢獻最大和最有影響的社會學家。布格勒說：“為了繼續孔德的研究工作，涂爾干（即埃米爾·迪爾凱姆，譯法有別，實指同一個人，下同）發現，確定和限定他自己的研究領域是非常必要的……為了科學研究的進展，每個人都必須把自己與特定的問題系列綁在一起。涂爾干本人就遵從了這條紀律，集中關注道德問題。從《社會分工論》到《宗教生活的基本形式》，包括《自殺論》在內，他所關心的主要事情一直是解釋道德的本質和道德的社會作用，以及在表達這些社會的理想時，道德生長和發展的方式。所有的這些研究，都多少與道德社會學直接有關。”據此，也可以說，迪爾凱姆是從“道德視角”研究社會學的，比如《社會分工論》一書，就是“根據實證科學的方法來考察道德生活事實的一個嘗試”。再比如，厄內斯特·沃爾斡克認為“涂爾干首先是一位道德哲學家，他的社會學是從他的道德立場生發出來的”。雷蒙·阿隆也說：“他（迪爾凱姆）是法國人，因而他提出科學與宗教關系這一問題的方式肯定受19世紀末法國知識界氣氛的影響。在那個時代，世俗學派正在尋求某種與宗教道德不同的道德。這種道德，首先出現于按新教精神解釋的某種康德主義之中，后來又從社會學思想出發作了部分修訂。”迪爾凱姆終其一生所要解決的理論問題就是：“怎樣才能使分為無數專業的社會保持必要的精神和道德上的協調一致？”可見，“道德視角”確是迪爾凱姆社會學研究的主要特色；也可以說，迪爾凱姆的所有研究，都直接與道德社會學緊密相聯。迪爾凱姆不僅確立了道德社會學的研究對象，提出了道德社會學的研究方法，而且確立了道德社會學的學科地位和研究任務。正是迪爾凱姆的努力，使得道德社會學成為一門新的學科，迪爾凱姆也因此成為道德社會學的奠基人。

與一般社會學家不同的是，迪爾凱姆的社會學“是從他的道德立場生發出來的”。與一般倫理學家不同的是，迪爾凱姆所研究的道德是“道德事實”，而道德事實是最重要的“社會事實”之一，具有外在性和強制性，那么，對道德的研究就要遵循“把社會事實作為物來考察”等社會學方法的準則。迪爾凱姆把“紀律精神”、“對社會群體的依戀”和“自主或自決”看成構成“道德事實”的三個基本要素，有人稱之為“涂爾干范式”。不可否認，迪爾凱姆對道德事實的研究，他所倡導和使用的原則和方法，確是開風氣之先、引領道德研究潮流的，而且也正是迪爾凱姆的努力，使得道德社會學真正成為一門獨立的社會學分支學科。

（一）道德社會學的研究對象

在《道德事實的確定》一文中，迪爾凱姆詳細分析并討論了“道德事實”的特征，在他看來，“所有道德呈現給我們的，是一個行為規范系統”，這個系統體現出兩個明顯的特征：一方面，“道德規范被賦予了特殊的權威，正因為這些規范令行禁止，所以人們必須服從它們……這樣，義務便成為了道德規范的主要特征之一。”另一方面，“某種程度上的可求性是道德的另一個特征……這種自成一類的可求性就是我們通常所說的善。”由此可見，迪爾凱姆所研究的道德事實是外在的社會道德規范系統，而這一道德規范系統是客觀存在的，因其權威性而對人具有約束力，而人們必須知道這種約束，接受這種約束并且是誠心、自愿地希求它，把履行規范作為一種義務并努力實現道德行為之內在必然，即必然向善。道德事實往往通過兩個不同的方面呈現給我們，即客觀方面和主觀方面，迪爾凱姆關注的是前者而不是后者。“我將處理客觀的道德實在，即我們借此對行動進行評價的、共同的和非個人的標準。”可見，迪爾凱姆所研究的是“客觀的道德事實”，即一個民族或社會在其特定歷史時期存在的普遍的道德，而不是道德的主觀方面，即每個人道德良知的多樣性，由此使得道德社會學與哲學、倫理學區別開來。迪爾凱姆說：“我并不關心某個特定的人看待道德的方式，同樣，我也會撇開哲學家和倫理學家的意見。無論如何，我與他們解釋和重構道德實在的體系毫不相干。”

那么，究竟可以通過哪些特征來認識和區分道德事實呢？對此，迪爾凱姆認為應該采用這樣的反應機制：“通過‘違反’來驗證各種各樣的規范，由此發現道德規范與行為技術之間是否有所不同。”在迪爾凱姆看來，違反了規范，就要受到制裁，正是由于有了預先設立的規范，所以，違反就是對規范的反叛，因此，制裁也就成為必需的了。這樣也就印證了道德規范所具有的強制性的特征和意義。當然，責備與懲罰只是消極性的制裁。此外，還有一種制裁，即“符合道德規范的行為會受到贊揚，完成行為的人會獲得榮譽”。當然，懲罰也好，贊揚也好，這不是兩種類型的道德規范，而是同一道德范疇中的兩個門類。而且，“無論怎樣，道德都不是虛幻的，而是實在的。”也就是說，可以通過現實生活中人們受到懲罰或者得到贊揚這樣的行為效果，來揭示一個社會在特定歷史時期的道德狀況。這樣，迪爾凱姆的道德事實就從道德規范的層面走向了具體的道德行為或道德實踐的層面。按照迪爾凱姆的邏輯，“各個民族已經實踐的所有道德體系是這些民族的社會組織的功能，它們維系于它們的社會結構并隨之發生變化。”隨著社會結構的變遷，有些道德觀念和道德體系已經不合時宜，行將就木，那么，“最恰當的做法，也許就是既從理論上，也從行動上否認這些觀念。”但是，如何才能確定哪些道德體系已不合時宜了呢？迪爾凱姆認為：“我們只有盡我們所能，我們經常會在看似不可能的條件下，用更概括的、不成熟的科學取代有條理的科學……這種科學不僅不會阻攔我們去評價現實，反而會向我們提供某些手段，使我們能夠做出有理有據的評價。”也就是說，只有通過建立一種新的科學，即以道德事實為研究對象的道德社會學，通過對現實的道德行為實踐的觀察，才能提供判斷某些道德體系是否具有存在合理性的評價標準。迪爾凱姆為這門新的學科的建立已花費了大量的精力，用他自己的話說：“我有關這個問題的研究已經足足有二十余年的時間了。”

迪爾凱姆把“紀律精神”、“對社會群體的依戀”、“自主或自覺”看成構成道德事實的三個基本要素。紀律精神是道德的首要要素，它由行動的常規性與權威性構成。迪爾凱姆認為：“道德是各種明確規范的總體，道德就像許多具有限定性的邊界的模具，我們必須用這些模具去框定我們的行為。我們不能通過從某些普遍原則中推導出這些規范，并在行動的那一時刻去建構這些規范；它們已然存在，已經被制定出來，它們生活在我們周圍，并圍繞著我們起作用。”可以看出道德是外在的、客觀的行為規范系統，對人的行為發揮著約束作用。而人的行為無時無刻不受到道德的規定，因此，就具有了義務的特征。與之相對，康德的道德律令，邊沁、穆勒或斯賓塞所構想的功利法則，只不過是哲學家的概括，理論家的假說。“人們稱之為道德普遍法則的東西，根本不是現實本身。它只是一種采用速記的辦法來論述所有道德規范之共同特征的多少令人滿意的方式，而不是一種現實的、既定的、有效的規范。”因而與迪爾凱姆所理解的道德是截然不同的。道德具有常規性。“道德基本上是一種持續的事物，只要我們考察的時間段不是很長，道德始終會是同樣的道德。”所以，“道德的前提就是能夠在相似的環境中舉止相似的某種能力，因而道德也就是一種能夠養成習慣的能力，對常規性的某種需求。”正是由于道德具有常規性，因此與社會習俗往往有較大的相似性。另外，在規范的概念中，還有某種能夠超出常規性的東西，那就是權威觀念。“借助權威，我們一定能夠理解所有我們承認高于我們的道德力的、強加給我們的影響。有了這樣的影響，我們才會按照被規定的方式行動，這不是因為被要求的行為對我們有吸引力，也不是因為某種先天的或后致的稟性使我們產生了這種傾向，而是因為在命令我們行動的權威中有某種強制作用。”在權威觀念扮演著絕對優先角色的地方，道德才能構成規范的范疇。道德對我們的意志產生的全部影響，都是從賦予它的權威中派生出來的。這樣，就道德規范來說，權威是自行運作的，因此可以說，“所有規范都能下命令，道德規范完全是一種命令，而非其他。”所以，道德不只是一個習慣行為體系，而是一個命令體系。“在道德生活的根基中，不僅有對常規性的偏好，也存在著道德權威的觀念。進一步說，道德的這兩個方面是緊密相連的，兩者的統一性來源于一個更為復雜的、能夠將兩者都涵括在內的觀念，這就是紀律的概念。”紀律就是使行為符合規范。紀律意味著在確定的條件下重復的行為。而紀律存在的理由來自自身，人受到紀律的約束卻不動搖，這就是善。紀律何以為善？首先，從社會制度的層面看，“紀律有一種社會效用，這種效用是其本身和本來就有的效用。”紀律預先決定了恰當的反應模式，有了紀律，人們就可以從無休無止地尋找恰當行為的做法中擺脫出來。如果沒有這些反應模式，那么秩序和有組織的生活就是不可想象的。其次，從個人的層面看，紀律也是對個人的約束需求的呼應，從而使個人能夠持續地實現各種明確的目的。沒有這種限制，欲望就會無限膨脹，個人就不可避免地會受到挫折和打擊。“學會合乎道德地行動，也就是學會有秩序的行為，即遵循各種永恒的原則并超越各種偶然的沖動與聯想而形成的行為。所以，通常說，意志是在義務的學校中形成的。”在迪爾凱姆看來，道德基本上是一種紀律，所有紀律都有雙重目標：使人的行為有某種常規性；為人們提供各種明確的，同時也能限制他們視野的目標。紀律可以強化對習慣的偏好，也可以速寫為各種限制。紀律既具有規定作用，也具有約束作用，可以對人際關系中任何重現的、持久的東西作出回應。所以，紀律是有用的，不僅對社會利益而言是一種不可或缺的工具，因為沒有這種工具，常規活動就不可能產生，而且對個人自身的福利來說也是有用的。通過紀律這種手段，我們可以學會對欲望進行控制，沒有這種控制，人類就不可能獲得幸福。

對社會群體的依戀是道德的次要要素。如果人們的行為只是指向行為者個人的目的，那么該行為是不具有道德價值的，因此，“由道德規范規定的行為，總是追求非個人目的的行為。”那么，這種超個人的目的是什么？迪爾凱姆認為：“除了個人的聯合所形成的群體，即社會，就不再有任何外在于或超越于個人的東西了。于是道德目標也就是那些以社會為對象的目標。”于是，就可以確立這樣的原則，即“真正意義上的道德生活領域的起點，就是集體生活的起點，換言之，只有在我們作為社會存在的意義上，我們才是道德存在”。這里涉及的核心問題就是個人與社會的關系問題，兩者之間確實存在著無法表達的對立，但是，二者之間也存在著難分難舍的一致：“除非是個人投入社會之中，否則他無法成為真正的自己，無法完全認識他的本性。”即只有在社會中，個人才能認識自己的本性，而且，社會也是構成我們自己的最重要的組成部分。“在我們身上，存在著一種與我們自身不同的狀態，即社會，社會在我們身上并通過我們把這種狀態表達出來。這樣的狀態構成了社會本身，同時也存留在我們的身上，在我們的身上起作用。……它在我們外面，圍住我們，它也在我們里面，完全是我們的本性的一個方面。我們與社會融為一體。”可以看出，社會雖然外在于個人，但也是每個人自身存在的一個組成部分，這也是個人與社會之間最有力和最密切的聯系。事實上也是如此，人總是生活在一些群體之中，這些群體可以劃分為家庭、民族或政治集團以及人類等不同的等級序列，（這些群體）“代表著我們社會進化和道德演化的不同階段，而且，這些階段是一些互為準備和互為依賴的手段”。其中真正占有首要位置的是政治社會，即民族國家。而在個人和這些群體之間，“如果人要成為一種有道德的存在，他就必須獻身于某種超越他自己的東西；他必須感到與社會一致，而不管這個社會可能多么低級。”這就是個人對他作為其中一員的那些社會群體的依戀。其實，個人只有屬于幾個社會團體才是完整的，比如家庭、工會、俱樂部、政黨、國家和人類，道德本身也只有在人們感到認同于他們參與其中的那些不同的群體的時候，才是完整的。由此也可以看出：“道德的功能是把個人與一個或幾個社會群體連結起來，而且道德是以這種依戀關系為前提的。道德是為了社會而被制定出來的。”我們能感受到道德規范對我們的約束作用，比如，“不能殺人”、“不能偷竊”，這些千百年來世代相傳的箴言本身并不具有任何魔力，但是在這些規范之外，還有一種力，它與物質世界的力一樣是實在和能動的，而這種力就直接來自社會。

由此可以看出道德的首要要素和次要要素二者之間的關系，“它們不過是同一個東西，即社會的兩個方面而已。”社會在指揮、命令人們，把法則轉交給人們，這就是紀律；而個人對社會群體的依戀，再次發現了社會，社會就像一個吸引人們的目標和他們渴望實現的理想。一方面，“它（社會）似乎是一種權威，約束我們，限制我們，阻止我們做出違規之舉，并使我們對它懷有一種宗教的遵從感。另一方面，社會是仁愛的保護力量，是滋養我們的母親，我們從她那里得到我們的全部道德和智力養料，我們的意志以一種愛和感恩的精神面對她。”可見，道德具有兩副面孔：作為一種絕對法則，一種紀律，需要人們服從它的權威；作為一種完美的理想，人們又在自覺自愿地追求著它。因此，這兩個要素是相互作用、相互加強、密不可分的。

自主或自決是道德的第三要素。迪爾凱姆認為：“要合乎道德地行動，光靠遵守紀律和效忠群體是不夠的，還必須對行為的理由有所了解，盡可能清晰完整地明了這些理由。這種自覺意識為我們的行為賦予了自主性。”這種自主性就是道德的第三要素，也稱為“道德的知性”，是道德的最后一個要素，也是最重要的要素。這種自主性既不是從自然中預先建構出來的，也不是與生俱來的，而是在人們獲得了有關道德的更加完備的知識的基礎上，塑造出來的。人們可以借助于科學，利用自己的理性和智慧，去認識和控制對人自身產生影響的各種道德規范和這種影響本身，這樣，人就不是被動的客體，而是成為了自己真正的主人。即便迪爾凱姆對道德諸要素的分析是直接為他的道德教育理論服務的，也不可否認，這一研究對于更深入地理解道德事實，對于“征服道德世界：創建一門有關道德問題的科學”發揮了重要作用。

（二）道德社會學的研究方法

由于道德社會學的研究對象是客觀的道德事實，那么，對道德的研究也就不能用觀念的分析或采用純粹邏輯推理的方法，而應該像研究社會事實一樣，必須堅持“社會學方法的準則”，諸如“觀察社會事實的準則”、“解釋社會事實的準則”，等等。另外，對于具體的道德事實，要運用道德統計的方法。對于運用社會學方法的準則和道德統計的方法研究道德事實，迪爾凱姆提供了一個經典的研究范例，那就是《自殺論》。《自殺論》研究的是“每一個社會在它歷史上的每一個時刻都有某種明確的自殺傾向”，這種傾向的強度用“自殺率”來衡量，那么，自殺率就是一種客觀的社會事實，而且是一種道德事實，既然是一種客觀的社會事實（道德事實），那么，對它的研究就要遵循最基本的規則，即“把社會事實作為物來考察”，對自殺率變化原因的分析就要遵循“解釋社會事實的準則”，即“一種社會事實的決定性原因，應該到先于它存在的社會事實之中去尋找，而不應到個人意識的狀態之中去尋找”。另外，“一切比較重要的社會過程的最初起源，應該到社會內部環境的構成中去尋找”，而在社會內部環境的構成中，有兩個最重要的屬性，一種是“社會容量”（社會單位的數目），另一種是“動力密度”（集合體的純精神的凝結力）。迪爾凱姆在分析自殺的類型、解釋自殺率變化原因的過程中對這些原則都做了充分的運用。

《自殺論》的研究也充分運用了道德統計的方法，“涂爾干用堆成山一樣的關于自殺的數據來建立他的理論”。這些關于自殺的統計數據主要是司法統計局塔爾德先生為他提供的，另外也有莫塞利提供的材料，迪爾凱姆還運用了厄廷根的《道德統計學》（1882）中的大量的數據。在這本著作中，“迪爾凱姆是如此有才能地完成了理論和調查的組合，以至甚至在今天的社會科學中也被贊譽為調查研究的典范”，《自殺論》無疑是道德社會學的一部奠基性著作。

（三）道德社會學的任務

每門學科都有自己特定的任務，任務的確定往往植根于這門學科的研究對象以及特定時代、特定社會結構的要求。迪爾凱姆的道德社會學的任務就是通過對具體道德事實進行研究，對現實的社會狀況做出診斷，提出醫治社會病態的方案，從而使社會維持正常狀態。

迪爾凱姆認為，社會事實有正常與病態之分，因此提出“關于區分正常現象和病態現象的準則”，道德事實同樣有正常與病態之分，對道德事實的研究就是從正常與病態的“社會分工”開始的。在迪爾凱姆的眼里，“社會分工”具有道德屬性，是一種道德事實，“正因為分工需要一種秩序、和諧以及社會團結，所以它是道德的。”正常狀態下的社會分工，其功能并不像人們通常所認為的是“文明的源泉”，“分工所產生的道德影響，要比它的經濟作用顯得更重要些，在兩人或多人之間建立一種團結感，才是它真正的功能”。即分工的真正功能是“社會團結”，由分工所產生的社會團結的類型是“有機團結”，即“這種團結是以個人的相互差別為基礎……每個人都擁有自己的行動范圍，都能夠自臻其境，都有自己的人格……這種自由發展的空間越廣，團結所產生的凝聚力就越強”。正常狀態下的分工使得社會團結加強，而且，分工會隨著“社會密度的恒定增加和社會容量的普遍擴大”而不斷進步。正是分工的這種功能，使得社會成為可能。“分工的作用不僅限于改變和完善現有的社會，而是使社會成為可能，也就是說，沒有這些功能，社會就不可能存在。”

但是擺在人們面前的現實是，分工表現出了許多病態的形式，最普遍和最重要的病態有三種，即“失范的分工”、“強制的分工”、“過于發達的分工”，這幾種分工形式非但沒有帶來社會團結，相反，卻帶來了“截然不同甚至是完全相反的結果”，或者“使有機團結發生斷裂”，或者使“團結本身也就成了既很不完善，又常遭侵擾的形式了”，或者“團結的紐帶松弛下來，松散和混亂的狀態就產生了”，無論哪種病態形式，都不同程度地引起了社會的混亂。

如何醫治這種病態？迪爾凱姆認為，要想構建一個更大規模的社會，必須以分工的發展為前提，分工產生團結，更重要的是“它在人與人之間構建了一個能夠永久地把人們聯系起來的權利和責任體系……分工也產生了各種規范，可以保證相互分化的各種功能進行穩定和正常的協作”。可見，是分工產生的規范保證了各種功能之間的正常協作，而這些功能能否正常協作，又直接體現為社會的健康或病態。同時，迪爾凱姆認識到，“只有規范還不夠，還必須要有公平”，而在社會由低級的環節社會進入到高級的組織社會，集體意識的力量不斷弱化，個人信仰、個人人格的力量不斷加強的狀態下，道德在塑造社會公平的過程中越發顯出合理性。對迪爾凱姆來說，從理論和實踐的任一角度看，道德都是至關重要的。“在理論上，任何持久的人類關系體系，都必須被認為是本來就合乎道德的，含有一些強制行為的要素，而且，既然這些因素代表著人們所共享的善的觀念，所以為社會的統一性提供了基礎。在實踐上……健全的世俗道德是國家健康，乃至國家生存的條件。”然而現實中的道德卻“正在經歷著駭人聽聞的危機和磨難”。這樣，要克服社會病態，最終的落腳點就是承認“目前我們的首要任務就是要為我們自己確立一種道德”，而這種道德，更確切地說，來自職業團體或行會，應該是職業道德，對于這個結論，迪爾凱姆一以貫之。在《自殺論》的結尾，迪爾凱姆指出，最適合于不斷地使人們恢復有益的、團結一致的感情的團體，既不是政治團體，也不是宗教團體和家庭，而是職業團體或行會，只有這種組織才能克服“令人不安的道德的貧困”。另外，在《社會分工論》第二版序言中，迪爾凱姆對職業團體進行了詳細的分析，認為“在職業群體里，我們尤其能夠看到一種道德的力量”，盡管職業群體不是一副可以治愈一切的靈丹妙藥，但是，也“只有職業群體才能勝任這項任務”。可見，為消除社會弊端開具藥方，從而恢復社會正常狀態，是迪爾凱姆致力于道德事實研究的現實目標，用他自己的話說：“重要的不再是無望地追求越追越遠的目標，而是要持之以恒地努力保持正常狀態，一旦這種形態遭到破壞，就去重建它，一旦它的存在條件改變了，就去重新尋找條件。”同時，這也是迪爾凱姆道德社會學的目的所在，即“盡可能地使社會步入日臻完善之境，正是我們不懈追求的目標”。其實，這個目標也是19世紀社會學創立之初，思想家們的一個共同理想，與孔德致力于“社會秩序的重建”是一脈相承的。盡管迪爾凱姆想通過建立一種“受科學精神啟示的道德”來恢復和維持社會的正常狀態，而這種觀點還值得再思考，但是，他“把自己與特定的問題系列（道德）綁在一起”，確定了道德社會學的研究對象、研究方法和研究任務。正是他的積極努力，使得道德社會學從社會學中走出，成為一門獨立的學科，因此可以說，迪爾凱姆所確定的道德社會學范式，是道德社會學的濫觴。

盡管迪爾凱姆的道德社會學思想包含著許多矛盾和罅隙，面對著各種各樣的批評與質疑，但是，它所蘊涵著的“必要的張力”卻使其生命之樹常青。誠如有學者所言，一種思想之所以具有生命力，并不是因為它可以通盤解決各種問題，而是因為它為后人鋪陳了各種活生生的問題，就此而言，涂爾干社會思想對今天的意義，不僅僅表現為它所確定的各種概念、假設和命題，更重要的是，它始終蘊涵著必要的張力，為人們思考自己所切身感悟到的各種問題提出了各種可能的途徑。因此，時至今日，迪爾凱姆的道德社會學思想和理論依舊閃爍著智慧之光，是彌足珍貴的理論遺產。