——上博簡《容成氏》篇政治哲學及其學派歸屬問題初探
最近出版的上博簡，其中有不少篇章涉及先秦政治哲學問題，非常值得關注。像《民之父母》《子羔》《魯邦大旱》《從政》（甲、乙篇）共五篇，皆是儒家政治思想的體現。唯有《容成氏》一篇的思想傾向比較復雜，一時難以斷定是儒家還是墨家，抑或是其他學派的思想。從其“尚賢”而又不重視血緣親情，不主張“兼愛”，同時又十分重視對堯舜以前遠古帝王統治理想化的描述等思想傾向來看，我認為，這篇作品可能屬于先秦時期雜家的作品。本文從以下五個方面來探討《容成氏》篇政治哲學思想的特征及其學派歸屬問題，以就教于方家。
一、《容成氏》中的帝王譜系與《莊子·胠篋》篇的帝王譜系之比較
對于《莊子·胠篋》篇中的帝王譜系，一般人多以小說家言視之。今出土的竹簡書《容成氏》篇，對于上古帝王譜系的描述，與莊子頗為類似。由此，我們可以看到，莊子之言，并非莊子一人之虛構，至少亦是一種歷史傳說之再現。
《莊子·胠篋》篇描繪了這樣一個帝王譜系：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也：民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。”
《容成氏》篇由于竹簡的散逸，其帝王譜系的描述并不完整，僅從“燀（盧）是（氏）”開始，一直敘述到“（壚）是（氏）”。依據李零先生的推測，疑脫一簡為：“昔者訟成是、□□是”等文字，“訟成”即“容成”，“是”讀“氏”。現存簡文的《容成氏》篇一共敘述了八位帝王：“燀（盧）是（氏）、茖（赫）疋（胥）是、喬結是（氏）、倉頡是（氏）、軒緩（轅）是（氏）、（神）戎農（農）是（氏）、椲∽是（氏）、（壚）是（氏）之又（有）天下也，……”
在《容成氏》篇中，喬結是（氏）、是（氏）、椲∽是（氏）三位帝王是《莊子》文本所沒有的，在其他傳世的先秦典籍中也未出現過，表明《容成氏》篇關于古代帝王的譜系描述另有所本。
班固《漢書古今人年表》對上古帝王譜系的描述亦與莊子不同，但也沒有《容成氏》篇中的上述三位帝王。班氏的描述是：
“上上圣人類有：太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏、少昊帝金天氏、顓頊帝高陽氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏、帝禹夏后氏、帝湯殷商氏、文王周氏，共十二帝王。”
“上中仁人類有：女媧氏、共工氏、容成氏、大廷氏、柏皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、渾沌氏、昊英氏、有巢氏等。”
竹簡《容成氏》篇由于有散逸之文，不能斷定缺少幾多文字，有沒有班氏所說的這些上古帝王。但有一點是明確的，《容成氏》篇中的三位帝王是班固《漢書古今人年表》中所沒有的。因此，從文獻價值的角度說，《容成氏》篇為我們提供了有關上古帝王譜系的新信息。
相比較而言，《胠篋》篇中的帝王譜系涉及的是文明的形態、理想社會的模型、生活方式及人們的生活感受諸問題，并不涉及政治權力的運作問題。班固的《漢書古今人年表》中帝王譜系是服從其道德境界高低的等級秩序的。《容成氏》篇則不同，其帝王譜系與政治權力的交替方式是緊密地結合在一起的，它主要探討的是這些帝王如何獲得統治天下的權力，又是如何交出這一政治權力。因此，我們可以這樣說，《容成氏》篇帝王譜系的敘述是服從其“權力轉移程序”這一思想核心的。因而，《容成氏》篇帝王譜系的敘述不再是表達一種寬泛的社會理想，而是集中地表達了其政治哲學的核心思想之一——權力轉移的程序問題。
二、《容成氏》篇對“傳賢不傳子”的權力轉移規則與政治權威確立過程的描述
《容成氏》篇闡述了一個重要的政治權力轉移的原則：傳賢不傳子。文章說：“（原簡缺，依李零考釋，當為‘昔者容成氏’）……燀（盧）是（氏）……是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）亓（其）子而受（授）（賢），其德酋清，而上（愛）下，而一亓（其）志，而寢亓（其）兵，而官亓（其）才。”文章通過帝王譜系的歷史敘述，揭示了“傳賢不傳子”的權力轉移原則的神圣性。更進一步地說，《容成氏》篇不只是一般性地敘述了“傳賢不傳子”的權力轉移過程，而且還詳細地敘述了新一輪政治權威的確立過程，從而使“傳賢不傳子”的權力轉移原則具有豐富的歷史細節。什么樣的人才能得到民眾的擁護呢？那就是能夠將天下治理得很好的人。堯獲得天下的過程其實很漫長。“昔堯處于丹府與藋陵之間，堯賤施而時時，不勸而民力，不型殺而無頫（盜）惻（賊），甚緩而民備（服）。于是乎方百之（中），（率）天下之人（就），奉而立之，以為天子。”舜與禹皆是如此。由此可見，新一輪政治權威的真正確立，其主要原因還在于新的帝王所主持的政治形態與人民的要求相符合。因此，政治權力的轉移，以及新的政治權威的確立，不完全是由上一代帝王將政治權力簡單地傳授給他選中的賢人即可。選賢、傳賢與被選的賢人如何在政治實踐中證明自己的賢德，三者是融為一體的。沒有前面兩項條件，后者不可能獲得執政的機會。但若沒有后者的強有力支撐，即使是被選中，也難以為繼，如被大禹臨時選中的益就是典型的例子。因此，“傳賢不傳子”還只是一般性的政治權力的轉移原則。要使這一原則在政治實踐中得以貫徹，還需要其他的條件作支撐。由此可以看出，《容成氏》篇對政治權威確立的細節所作的想象性描述，正好揭示了政治權力轉移的復雜性。如果《容成氏》篇晚于孟子，孟子在論述天子傳賢的問題時，否定天子權力具有私人相授的性質，而歸之于神圣性的“天”，這種思想觀念雖然很難講是觀念的倒退，但二者都從不同角度表明了這樣一種觀念：最高政治權力具有公共性的特征，不允許簡單的私人相授。
不僅如此，《容成氏》篇還揭示了“傳賢不傳子”的政治原則得以貫徹的文化背景，那就是當時社會上下一致認同這種政治權力的轉移方式。當堯感覺到自己衰老時，“堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦讓于賢”。通過這一反復推讓的過程，堯最后才選中舜。堯有九子，不以其帝位傳于子。這是堯繼承了傳統。但如果沒有“萬邦之君讓于賢”的共同政治文化背景，“傳賢不傳子”的政治權力轉移原則，也是無法得以實現的。因此，“傳賢不傳子”的政治原則得以貫徹，還依賴于當時社會共同默認這一政治權力轉移的原則。
從《容成氏》篇的描述看，從堯到舜，從舜到禹，這種“傳賢不傳子”的政治權力轉移過程皆十分順利。但到了禹之時，卻出現了問題。禹準備將權力傳給皋陶時，皋陶“五讓于天下賢者”，后來干脆稱病不出，直至死亡。這樣就打斷了“傳賢不傳子”的權力轉移的鏈條，禹只好臨時性地將權力傳給益。禹的兒子不服，攻益而自取。從此，“傳賢不傳子”的政治權力交接的方式遂告終結。
當然，《容成氏》篇沒有，也不可能告訴我們，這種“傳賢不傳子”的政治權力交接的方式為何會遭到破壞。在此，我們暫時不討論這種理想化的權力交接方式自身有什么缺陷的問題。我們由此可以獲得另一種思想的啟示，即西方的民主政治理想在中國的實現，不僅要有與其相適應的經濟與社會條件，還必須有與之相適應的文化傳統和社會文化心理。拉美社會里的民主政治丑聞，東南亞民主政治中的笑話，皆是因為其社會里缺乏民主政治的文化傳統。但我們也不能因此斷言民主政治原則不適用于東南亞社會，而只是提醒我們，實現民主政治理想是一件十分復雜的文化工程，不是簡單地實行選舉就能奏效的。中國政治要走現代民主的道路，就必須認真地從自己的文化傳統里發掘出與現代民主政治相關的思想，培育現代民主政治原則得以實施的文化土壤，這對促進中國民主政治的早日實現，有著不可估量的現實意義。
三、賢人政治理想與賢賢相讓的程序之描述
應該說，《容成氏》篇表達的是賢人政治理想。堯、舜、禹都是因為賢德而被他們的前任選作接班人的。每個被選中的人在位時都是一心為公、一心為民的，因而深得萬民的愛戴與擁護。如堯在未即位時就已經是領導一方的賢人：他賤施而愛民，所治之內，沒有刑殺，沒有盜賊，政緩而民服，于是，“百里之（中），（率）天下之人（就），奉而立之，以為天子”。當堯獲得天子之位后，“于是虖（乎）方囩（圓）千里，〈于是于〉板正立（位），四向，禾（和）（懷）逨天下之民”。
舜與禹莫不如是，都是在未為天子之前，已經領導一方。但無天子之貴，沒有身份，故稱之“賤民”。所以，此處所言的“賤民”絕非一般的山野之夫，而只是相對于天子之貴而言。如果不從這一角度來理解古代“傳賢”的歷史內涵，就無法理解在古代信息不通的情況下，一個普通人的賢能又如何能被帝王知道呢？而且，非常有意思的是，堯、舜、禹都是在自己年老力衰之際才去尋找政治的接班人。而被選中的政治接班人在未主政之前都是一般的“賤人”。這樣的人又如何能一下子就具備管理偌大天下的能力呢？又怎么能取得其他人的信任呢？對此，現存的《容成氏》篇簡文顯然無法告訴我們這些細節。但我們絕不能將此處的“賤人”理解成一般的勞動者。也正是從這一角度看，《容成氏》篇對政治權力轉移過程的描述具有小說家的想象與虛構。與其說該篇的作者是在敘述一個歷史事件，不如說他在重構一個關于政治權力轉移的歷史神話，通過這一神話表達了對傳統社會和現實社會世襲政治的強烈不滿。這樣一種思想傾向在墨子與孟子的著作中都能找到。
墨子在《尚賢》上、中、下三篇里，反復闡述了政治活動中重用賢德之人的重要性。僅以《墨子·尚賢上》為例：“子墨子言曰：‘今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得其富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，……是其故何也？’子墨子言曰：‘是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。’”所以墨子的結論是：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已。”
孟子也十分重視政治活動中“親賢”的重要意義。他認為仁者之大愛就是“急親賢”。因為，只有讓賢人主政，天下蒼生才能獲得幸福。他說：“知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而遍物，急先務也；堯舜之仁遍愛人，急親賢也。”（《孟子·盡心上》）
應該說，墨子、孟子在政治上同樣都主張“尚賢”，但相比較而言，二者之間還是有細微的區別。孟子的“尚賢”思想中有“傳賢”的思想內涵，但并不占主導地位。其“傳賢”的方式約有兩種：其一如伊尹放太甲，太甲變得賢德后，又還政于太甲。這可以說是間接地傳賢。其二如堯直接傳給舜，但即使如此，堯也只是薦舜于“天”而已。所以孟子說：“天子不能以天下與人。”舜之有天下，是“天與之”，“天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）。因此，《容成氏》篇所敘述的直接“傳賢”的思想，與孟子政治思想中的“傳賢”——準確地說是“親賢”思想——并不相同。孟子在論證權力平穩過渡的原因時，明確強調“仁”的重要性。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。”（《孟子·離婁上》）墨子的“尚賢”思想更多地側重“舉賢良之士”方面。當然，在論述“尚賢”的理由時，其舉證亦涉及古代帝王尚賢的傳統，但這不過是舉例而已，并不是墨子思想的重點之所在。因此，我個人的初步結論是：《容成氏》篇中的“傳賢”思想，并不屬于墨家，從重視最高統治者“賤施愛民”的德性角度看，可能更接近儒家。
“傳賢”或者說“尚賢”的政治理想，其實也不只是中國古代社會所獨有的。古希臘的思想家柏拉圖也有類似的想法。他認為，真正的國王就是擁有進行統治的知識的人。只要他擁有統治國家的知識，“無論他真的掌權，或只是一介平民，都可以恰當地被稱作‘政治家’，因為他關于這種技藝的知識使他有資格得到這個頭銜，無論他的實際處境如何”[59]。因為，政治也是一門技藝。正如人生病時要找醫生，航海時只有懂得航海知識的人才配當船長一樣，執掌國家政權的人也必須是掌握了治理國家知識的人。但我們切勿以為，柏拉圖只重視政治家的統治技藝而不重視政治家的德性。與中國古典政治學中的“賢人”概念一樣，柏拉圖所說的“國王”，類似于中國古代的“圣王”，不只是一個具備了治國知識的人，而且是一個具備了治國之德性的人。他必須“始終大公無私地、公正地對待他們的臣民”。這樣的國王，“不僅能夠保全臣民的性命，而且能在人性許可的范圍內改造臣民的性格”[60]。
因此，“尚賢”，或者說追求“賢人政治”是中、希古典社會共同的政治理想之一。這種政治理想可能與現代的民主政治理想不甚吻合，但對現代民主政治也有啟發意義，那就是：在確保政治權力轉移過程中的公開、公正、公平的理想時，如何選擇出德才兼備的執政者，而不是選出有錢的人或善于取媚的人，這仍然是現代民主政治所不可回避的重要問題。
四、《容成氏》對武力奪權方式的合法性之解釋與儒家的革命論之比較
《容成氏》篇對權力轉移過程的描述是持一種“歷史主義”態度的，那就是既肯定商湯以前的“傳賢不傳子”原則，也肯定商湯、武王的革命行為。而對“湯武革命”行為的肯定，其實也是對“傳賢”思想的深化。這就是說，如果執政者不是賢德之人，就可以由賢德之人用革命的手段去推翻暴君。因此，當夏桀無道之時，湯有意積蓄政治力量、儲蓄社會信任，以贏得民心的支持，最終一舉奪得天下。不過，革命的基礎仍然是“得民心”，這是《容成氏》篇“革命論”的關鍵之所在。商湯雖以武力的形式驅逐了夏桀，但其掌握政權的根本原因還在于“得眾而得天下”。湯擁有天下三十一世之后，其子孫不肖，也同樣遭遇到了覆滅的命運。武王伐商，其道理同商湯伐夏桀一致。由于竹簡殘缺，對于武王如何奪取政治權力的過程沒有描述。但從孟子的一些論述中，似乎還可以看出蛛絲馬跡。就現存的殘簡來看，對于用武力的形式推翻殘暴政治的行為，《容成氏》篇是持肯定態度的。而其肯定的前提是：新王朝必須符合道義，愛民利民，從而獲得民心，最終獲得天下。這一思想模式，應該說與孟子一系的儒家思想更為接近。
孔子雖然反對“犯上作亂”，但也承認“當仁不讓于師”。如果行為符合道義，則手段是可以調整的。這可以說是孔子“權變論”思想的合理引申。
孟子非常積極地發展了孔子的“仁學”思想，尤其是在政治哲學層面將“仁學”思想推崇到極致，高度肯定商湯和武王以武力形式推翻暴政的行為。所謂“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。將政治目的的合理性推崇到無以復加的地步。在政治倫理方面，孟子又發展出“君臣相互對待”的境遇倫理思想：“君之視臣如土芥，則臣視君如路人。”（《孟子·離婁下》）從而使儒家的政治倫理具有很強的貴族賢人政治的色彩。當然，從思想傳統的角度看，這種政治學的境遇倫理其實也是禮制的產物。但歌頌“湯武革命”的思想，實系孟子一系的儒家政治理想。而這一理想又直接承嗣于《尚書》。因此，從《容成氏》篇“革命論”來看，其思想也比較接近儒家。
五、《容成氏》篇的學派歸屬問題初探
《容成氏》篇的學派歸屬問題，一時難以定論。析而論之，從權力轉移的角度看，比較接近墨家的“尚賢”主張；從其對社會治理的方法角度看，比較傾向于道家的自然主義原則；但從其重視社會秩序建設的角度看，又有儒家重視教化的思想色彩。以筆者的閱讀感受來看，《容成氏》篇主要通過對帝王譜系的描述，揭示了政治權力的來源及其合法性，以及什么樣的人才配享有政治權力等重大的政治哲學問題。在該篇中，雖然也有《莊子·胠篋》篇對上古理想社會形態描述的內容，也有關于堯、舜、禹如何由普通人變成帝王，以及他們成為帝王后如何建立社會秩序的描述，但從現存的簡文來看，其核心思想還是在闡述政治權力來源的合法性，以及這種合法性是如何喪失的，又是如何被新的政治集團建立起來的等重大政治哲學問題。從這一角度看，我認為，這是一篇糅合了儒、墨兩家重德、尚賢的思想，同時又剔除了儒家重視血緣親情的思想和墨家重視天志、鬼神思想的雜家思想著作。茲引第一段文字以證明之：
膚（盧）是（氏）……是（氏）之又（有）天下也，皆不受（授）亓（其）子而受（授）（賢），其德酋清，而上（愛）下，而一亓（其）志，而寢亓（其）兵，而官亓（其）才。于是乎喑聾執燭，鼓（瑟），（跛）（）（守）門，（侏）需（儒）為矢，長者厇，婁（僂）者，（癭）者煮厇，者（漁）澤，棄不（廢）。凡民俾鍼者，糴（教）而（誨）之，而飤（食）之，思役百官而月青（請）之。古（故）（當）是（時）也，亡并……□。于是乎不賞不罰，不刑不殺，邦無飤（食）人，道路無殤死者，上下貴賤，各得其世，四海之外賓……
據《漢書·藝文志》記載，雜家共有二十家，春秋至戰國階段共有十三家。這些人雖然都有著作，但究竟是真是假，一時難以考訂。依班固的說法，“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心”[61]。
通觀《容成氏》篇對上古帝王“授賢不授子”原則的描述，可以說體現了其“知國體”和“王治之條貫”的特點。就傳世文獻來看，我們實在不易說《容成氏》篇在政治思想傾向上比較接近于哪一家。先秦諸子的政治思想中，還很少有干脆地道出“傳賢不傳子”的政治權力轉移原則的。從其對商湯以后用武力奪取政治權力過程的“革命論”思想來看，比較接近孟子一系的儒家政治哲學思想，但該文并沒有孟子重視血緣親情的政治倫理思想。而孟子在論述傳賢的譜系時，只停留在堯舜時代，對于堯舜以前的傳賢譜系并未涉及。因此，《容成氏》篇中的“傳賢”思想很難說是孟子一系的儒家政治哲學思想。從純粹的“尚賢”角度看，《容成氏》篇中的“傳賢”思想與墨家也頗為接近。《墨子·尚賢》上、中、下三篇，反復論證“尚賢”何以成為為政的根本道理。但是，仔細揣摩墨子的“尚賢”思想，卻與《容成氏》篇單純地敘述最高政治權力轉移過程中的“傳賢不傳子”思想又有區別：首先，墨子的“尚賢”比較側重于“大人之務，將在于眾賢而已”的“尚賢士”的一面。其《尚賢》三篇雖然也列舉了堯舜禹如何在“尚賢”的政治傳統中被發現，由一介平民而躍升為一代圣王，但這些例證只是從歷史角度來論證“尚賢”的重要性，其思想的中心不在于論證“傳賢不傳子”的最高政治權力轉移原則。其次，墨子的《尚賢》三篇所舉的上古帝王之例，并沒有堯舜以前的古代帝王，而《容成氏》篇則列舉了堯舜之前大量的古代帝王。這種追溯上古的歷史學思路頗接近道家莊子學派的思想風格，而與墨家學派相去甚遠。但是道家學派又反對“尚賢”的政治主張，因此，《容成氏》篇不可能是道家學派的作品。再次，從《墨子·尚賢》中、下兩篇所提供的思想線索看，“尚賢”思想既不獨屬于墨家，也不獨屬于儒家，而是古已有之的古老政治思想傳統。如墨子說：“且以尚賢為政之本者，亦豈獨子墨子之言哉？此圣王之道，先王之書，距年之言也。《傳》曰：‘求圣君哲人，以裨輔而身。’《湯誓》曰：‘聿求元圣，與之勠力同心，以治天下。’”（《墨子·尚賢中》）又，墨子說：“古者圣王既審尚賢，欲以為政，故書之竹帛，琢之槃盂，傳以遺后世子孫。”（《墨子·尚賢下》）由以上三點來推斷，《容成氏》篇不可能是墨家學派的作品。而從“歷記成敗存亡禍福古今之道”[62]的角度看，《容成氏》篇與道家又有一定的內在關系。從對上古“寢兵”“不賞不罰，不刑不殺，邦無飤（食）人，道路無殤死者，上下貴賤，各得其世，四海之外賓”的治道理想來看，與名家和道家都有一定的聯系。但現存的全篇文字中很少看到法家的思想影子。依照《漢書》對雜家的定義，筆者初步推斷：《容成氏》篇是一篇深受儒、道、墨、名等學派思想影響的雜家作品。