一、道生法——《帛書黃帝四經》對法的形上根據的論述
《帛書黃帝四經》（以下簡稱《黃帝四經》）中有關“法”的論述不算很突出，現在歸納整理的《黃帝四經》文本，其“法”字的用法主要有兩種：一是作為名詞，具有法規、法則、方法等三重意思，如“居則無法，動作爽名”。（《姓爭》）“（黃帝）令力黑浸行伏匿，周留（流）四國，以觀無恒善之法”。上兩句中的名詞之“法”主要是指管理國家的系統法令。二是作為動詞使用，有效法之意，所謂“兵不刑天，兵不可動。不法地，兵不可昔（措）”（《兵容》）。本文在此主要討論作為“管理國家的系統法令”的“法”所暗含的法哲學思想。而最能體現該書法哲學思想的文字是《經法》篇中出現的一個非常令人注目的法哲學命題，那就是“道生法”。該篇云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。[故]執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。能自引以繩，□然后見知天下而不惑矣。”
從這段文字我們可以看到，《黃帝四經》在此處所講的“法”，其實也就是法家所講的著于布帛，以衡曲直的憲令之法。但與法家的法哲學思想極為不同的地方在于：《黃帝四經》特別強調了法與道的內在關系，高度凸顯了“法”的神圣意義。而法之所以要有神圣性，大體上不外乎以下兩個方面的原因：其一，要使制定法的人知道法的神圣性，一旦法產生了，就必須執行；其二，要使接受“法”的人認同法的判決，否則，法在社會生活中就沒有威嚴。因此，“道生法”命題的最重要的哲學意義在于為人世間的世俗法律尋找到了神圣的形上根據。人世間的“法”不是由人直接產生的，而是由“道”產生的。而道具有客觀性、公正性。所謂“唯執道者能虛靜公正”（《經法·名理》），因而，統治我們的法也就具有了客觀性與神圣性。這正是戰國中期道法家與法家對法的認識不同之處，也體現了道法家在對法的形上學思考方面比法家的深刻之處。
除了從根源處論證“法”的神圣性之外，《黃帝四經》還從“法”在社會規范中所具有的正面的、積極的意義來論證“法”的主導性質。在《黃帝四經》的作者看來，天屬陽而地屬陰，所謂“諸陽者法天”，“諸陰者法地”（《稱》）。而管理社會的“法”屬于公開的禁令，故“法”在各種禁令中的性質屬于陽的一面，與“刑”屬陰的一面非常不同。所以，法又稱為“明法”，即公開的、光明正大的法。在《姓爭》篇，高陽帝與力黑討論治道的問題時，力黑說道：“凡諶之極，在刑與德。”刑屬于晦、陰、微，而德屬于明、陽、彰。所以，“其明者以為法，而微道是行”。這意思是說：只有將屬于明者的管理法則作為治理國家的根本大法，那些屬于晦、陰、微等屬性的懲罰性管理措施才能得以實施。此處所提到的“明法”雖非直接討論法令制度本身，但也揭示了作為治國之根本大法應當具有的屬性，即法與德相連，而與刑相分。這正體現了黃老道家的法哲學思想與法家思想的根本區別，即黃老道家的法制不是以懲罰為主要內容的。
在解決了法的來源和其自身的神圣性等形上問題之后，《黃帝四經》中的《君正》篇就進一步地論證了“法”的內涵及其在現實政治生活中之所以能發揮作用的原因：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也?！贝硕沃小岸苑ǘ戎握摺薄岸ǘ日摺眱删渲械摹岸弊郑瑩嗝鞴庀壬淖⑨專瑸椤澳堋钡囊馑?。按照上下文，我認為這一解釋是能成立的。由此我們可以看出，《黃帝四經》的作者深信“法”的有效性，意謂：如果能遵守法的原則去施行政治措施，則不會產生社會的混亂。為什么法治能達到如此的社會政治效果呢？就是因為“法”具備的“精公無私”的特性。而“法”為何能具有“精公無私”的特性呢？這就要回到法與道的關系上面來。由于法是由道而產生的，而道是萬物得以成的根據，“萬物得之以生，百事得之以成”（《道原》），且具有“操正以政（正）畸（奇）”（《道原》篇）的功能。所以，法的“精公無私”其實也來自“道”的“精公無私”的特性。從現有的文獻來看，我們似乎可以這樣斷定：《黃帝四經》是首次從法哲學的高度為法制的合理性提供了形上學的證明。這是道家與法家結合之后，提升了法家哲學思考水平的表現。
當然，《黃帝四經》中所講的“法”仍然是統治者用來統治人民的“法”，是君主用來統治人民、治理天下的法，而不是普遍適用的公民法，在這一點上，與法家所講的“法”在性質上是一樣的。所以，其所追求的法的“精公無私”的目的，其實也只是為了使民眾親近在上者。從統治者的角度說，即是如何取得“民心”。它并不因此而承認人民在政治活動中有自己的權利。這是《黃帝四經》法哲學的法治目標與現代公民法的不同之所在。
《黃帝四經》多次提到“成法”一詞?！冻煞ā菲悬S帝問力黑的一段話：“請問天下有成法可以正民者？力黑曰：然?！苯酉聛?，力黑就申述了何為“成法”：“昔天地既成，正若有名，合若有刑（形），□以守一名。上揆之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民無亂紀。”按照文物出版社整理的注釋，此處“一”為“道”，則此處所說的“成法”即是道的代名詞。因此，我們暫時可以將“成法”釋為“合道之法”。
除了《經法》篇與《君正》篇所講的法治之“法”外，在《論》篇所講的“七法”之法似乎與此有所不同。由于帛書文本的殘毀，“七法”的內容只剩下五法：“天建[八正以行七法]明以正者，天之道也。適者，開度也。信者，天之期也。極而[反]者，天之生（性）也。必者，天之命也?！酢酢酢酢酢酢酢酢跽?，天之所以為物命也。此之胃（謂）七法。”據現存文獻中殘留的“五法”來看，所謂的“七法”，也即自然界賦予人類行為必須遵守的七種大的原則與規定。由此來推斷，《黃帝四經》中所講的法，其實具有“自然法”的某些特征。因為，這些管理人間秩序的法，是從道派生出來的。而以西塞羅為代表的羅馬自然法體系中的“自然”，并不是今天意義上毫無神性的自在存在的自然，而恰恰是具有神明特征的自然。我們至少可以這樣說，西塞羅思想體系中的自然法，其實也就是“神明之法”，因而與以《黃帝四經》為代表的道法家所講的“道之法”具有同樣的性質。
二、《黃帝四經》中的法哲學思想與法家的法哲學思想之比較[35]
法家思想的來源可以從三個方面看：一是來自儒家傳統，與禮制相關；二是來自道家，形成了道法家；三是直接來自政治家，更重視法與君主的關系。按照郭沫若的說法，子產等均為早期法家人物，但這些法家人物并沒有提出法理思想。郭沫若的說法在一定程度上是對的。但筆者認為，來源于政治家的法家，其法理思想主要體現在對禮制的部分否定上，即打破“刑不上大夫，禮不下庶人”的禮制思想，要求大夫、庶人在同一法制尺度下做事，體現了上古時代平等意識的萌芽。相對禮制而言，這一部分法家其實代表了春秋以降社會政治實踐的改革派的思想。而這一思想在韓非子的思想中就表現為“法不阿貴”的理念，這一理念在一定范圍內體現了法家對法的公正性與平等性追求的某種理想。
管仲為早期法家代表人物之一，相傳《管子》一書為他所作。現存《管子》一書的著作權當然是非常有爭議的問題。我們僅將該書視為早期法家人物的思想觀念，不一定就隸屬于管子本人。在《管子》一書中，“法”一詞的外延非常廣泛。如《法禁》篇說：“法制不議，則民不相私。刑殺毋赦，則民不偷于為善。爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏于（原文為于藏，引者注）官則為法，施于國則成俗。”由此可見，此處的“法”頗類似今日所說的國家政治制度。本文不打算全面地論述其書中“法”的含義，僅對其中比較抽象的法哲學思想做一簡單的敘述。
首先，該書為了論證法的神圣性，將“仁、義、禮、樂”都看作是由法派生出來的次一級的東西，如《任法》中說：“故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。所謂仁義禮樂者皆出于法。此先圣之所以一民者也。”這顯然是法家站在自己的立場上來統一儒家，通過歷史敘述的技巧來為法的神圣性找到根據?！度畏ā菲€從人君用法的角度，肯定了法的至上性：“夫法者，上之所以一民使下也?！薄肮史ㄕ咛煜轮恋酪?，圣君之實用也?！?
其次，該書對“法”的功能及其公正性特征也做了高度哲學化的論述。《心術上》篇說：“法者，所以同出不得不然者也。故殺戮禁誅一之也?！边@句話高度地概括了法所具有的普遍性，裁量、度衡的權威性和重視法律面前人人平等的三大特征。但要補充說一句，這里所講的“平等”不同于現代公民法基于人權基礎上的人人平等，而只是在懲罰的情形下的平等對待。
在《法法》篇，作者強調“法”是一種具有普遍性的制度，其在社會管理過程中具有超越于任何個別、偶然性的存在與事件的特征，從而提出了“法重于民”“不為愛民枉法律”“不為愛民虧其法”的觀點。當然，《法法》篇也強調了“法”對于人民的好處，說：“法者民之父母也。”在《任法》篇，作者則將“法”的公正性與天地的公正性聯系起來，說：“以法制行之，如天地之無私也。是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其胸以聽于上，上以公正論。以法制斷，故任天下而不重也?！?
最后，對于“法”是如何產生的這一重大的哲學問題，《管子》一書有兩種說法：一是《心術上》所說：“法出乎權，權出乎道。道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，莫知其極。故曰可以安而不可說也。”這段話，其實強調了法在執行的過程中所具有的神秘性與神圣性的一面。而《法法》篇所說的“雖圣人能生法，不能廢法而治國”一語，其實也吐露了法是由圣人所創生的觀點。《任法》篇則明確地說：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”此處“生”字有“制定”的意義，與前面所引的“法出乎權”的說法不在同一個層次上?！胺ǔ龊鯔唷笔菑姆ɡ韺用嬷v的，主要是論證“法”隨時而變、不可泥古等與時俱進的特征。
要而言之，《管子》一書所代表的法家的法制觀念與道家有接近的地方，與后期韓非子的法制思想還有一定的不同，對儒家的禮制還沒有明確的批判，但已經明顯地不同于儒家所堅持的等級制，在肯定君主的無上權威的同時，比較強調法制面前人人、事事裁斷的平等性。
現行《慎子》一書的真偽問題也還沒有定論，我們僅將此書看作是早期法家思想的一家學說。在該書中，作者一方面重視諸侯國國君在治國的過程中要遵守道的運行法則，另一方面他又要求諸侯國國君在具體的施政過程中以法治國，而且還比較重視法與禮的關系。他提出了“天道因則大，化則細。因也者，因于人情也”的思想，同時又指出“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣”的“自為”的人性論。在此基礎上，該書的作者又提出了“法制禮籍，所以立公義也”的公正論，以及“定賞分財必由法，行德制中必由禮”的法禮并治論。力求以制度的可公度性、公開性來制約執政者個人的私欲、主觀情緒在行政過程的不良影響。一旦統治者做到分財由法，行德由禮，則可以做到“欲不得干時，愛不得犯法，貴不得逾親，祿不得逾位”。（《威德》）在《慎子逸文》中，作者更進一步強調了“立法去私”的公正目的。但是，其中已經出現了君主專制的思想，作者認為，“有道之國，法立則私議不行。”“民一于君，事斷于法，是國之大道也?！鄙踔劣终f：“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者不得越法而肆謀。辯者不得越法而肆議。士不得背法而有名。臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也。骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也?！边@種極端的說法強調了法的剛性原則，完全拋棄了人情的彈性原則。如果法本身是至公的，執法的人也是大公無私的，當然很好。如果不是，這樣一種剛性原則極強的法制，可能會帶來不堪設想的后果。后來中國傳統社會所謂的“大義滅親”思想，其實在很大程度上來自法家。
《慎子》一書的法制思想在治術的問題上更為接近韓非子。該書特別強調了諸侯國國君如何以法為術，尋求制度化的治國方法，從而減少被處罰的人對國君個人的怨恨。該書的作者說：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮。受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也?！庇终f：“大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也。是以怨不生則上下和矣。”（《君人》）
最后，《慎子》一書提出了“據法倚數以觀得失”的“以法治國”理論：“為人君者不多聽，據法倚數以觀得失。無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛。上下無事，唯法所在?！保ā毒肌罚?
不過，《慎子》沒有把“法”神圣化、固定化，而是強調了“法”的可變性。他認為：“治國無其法則亂，守法而不變則衰?！倍耙缘雷兎ㄕ呔L也”?？梢?，法要因時而變，而變法的理由在于“道”。可見，早期法家人物對于法與道的關系還是有清醒的認識的。
作為后期法家的代表人物韓非子，其法學思想主要來源于政治家總結的一套法學理論，將法看作是公開頒布的憲令：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！保ā俄n非子·定法》）這種成文法相對于禮制的一些規定而言，完全是公開的條文，而且必須合于民心。因此，相對禮制而言，后期法家的法制其實有一定的進步性。不過，法家的法制與儒家禮制所要維護的對象都是君主專制下的諸侯國利益，如韓非子說：“故當今之時，能去私曲，就公法者，民安而國治。能去私行，行公法者，則兵強而敵弱。”（《韓非子·有度》）這一點儒、法兩家并沒有什么不同。法家與儒家的統治手段的不同就在于：法家以一個統一的、公開的標準來對待國君以下的所有的人，而儒家的禮制則因人情，因人的身份、地位的不同而規定有不同的待遇。
但也要看到，韓非子理想中的法是具有一定的超越性的，它可以在一定程度上避免君主一時的主觀愛好對執法的影響，在執行賞罰的過程中保證一定的客觀性。如韓非子說：“故明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也?！保ā俄n非子·有度》）又說：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不為惠于法之內。動無非法，法所以凌過游外，私也。”（《韓非子·有度》）
在一定的范圍內，韓非子理想中的法也具有公正性的特點。他說：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決謬，詘羨齊非。一民之軌，莫如法。”（《韓非子·有度》）這種有限的公正性也是法家思想的可貴之處。
與《慎子》一書提出的“因人之情”的思想略有不同，韓非子的法學思想是針對人性自私性的缺點而提出的約束機制，是要管制人性中的自私性，避免人們損公而肥私。因此，從這一角度說，其法學思想——相對于慎到的“因人之情”而言，乃是對人性的一種約束，與近代資產階級的法律制度要保護人的自私性的目標是非常不同的。所以法律的人性論基礎不在于對人性的屬性做一事實性的判定，而在于對人性的傾向性做出價值貞定。因此，與現代法治的要求相比，韓非子“法制”思想中的“法”還僅是人主的工具，是人主用來統治群臣與百姓的更加有效的手段，而不是人民用來限制執政者權力的法律制度。如韓非子說：“人主釋法用私，則上焉不別矣?！保ā俄n非子·有度》）所以，要將法家思想中的合理因素轉化成現代法治思想的有機組成部分，還需要在立法精神上來一個徹底的轉換，即將由君主用來統御群臣和統治人民的懲罰法，轉換成由公民來制約所有執政者，并讓他們更好地為公民服務的現代民主政治的法律制度。
從以上簡單的對比中可以看到，《黃帝四經》中的法哲學思想與道家的思想更為接近，既與慎到的“禮法并用”的思想不同，也與韓非子強調“法”是國君統治工具的法學思想不同。但是，以《黃帝四經》為代表的道法家的思想也不是西方法哲學思想史上的自然法思想，而只是強調在因人之情的基礎上為世人立法，因而也是一種“社會統治法”，是“君主的一家之法”，而不是公民法。在這樣的法學傳統中，沒有人民的自由，這與西塞羅的法學思想中對人民自由的肯定，不可同日而語。盡管西塞羅也反對一種具有“任意”特征的假自由，但真誠地肯定人民的真自由。這是中國先秦各家法哲學思想中所沒有的可貴思想。由此，聯想到嚴復所言：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”[36]此誠為沉痛之語！
三、《黃帝四經》與西塞羅《論法律》一書中法哲學思想之異同[37]
在西塞羅的《論法律》一書中，有三個重要的概念，那就是自然、法律、法。該書采用的是對話體，其中馬爾庫斯的觀點往往代表西塞羅本人的思想。之所以拿這本書來與《黃帝四經》中的哲學思想做比較，是因為該書同樣也涉及人間法律的形上根源問題。當然，《論法律》一書涉及的平民權利與平民自由的問題，是《黃帝四經》中所沒有的內容。筆者在此處僅限于從人間法律與法的形上根據的關系角度來討論二者之間的異同關系，以此更好地彰顯《黃帝四經》一書法哲學思想的普遍意義與深刻性。
在討論“法”的根源時，馬爾庫斯對法律與法及其最高根源——自然三者之間的關系做了清晰的解釋。在羅馬時代，法律（lex）被認為是“自然中固有的最高理性，它允許做應該做的事情，禁止相反的行為。當這種理性確立于人的心智并得到實現，便是法律。因此，他們通常認為，智慧即法律，其含義是智慧要求人們正確地行為，禁止人們違法”[38]。西塞羅時代古羅馬社會里大多數人們接受的這種法律觀，其精神來自希臘的法律觀。希臘人認為，法律即是“賦予每個人所應得”，法律即意味著公平。但是，西塞羅不同意這一觀點。他認為希臘文中“法律”（nomos）一詞源自動詞“分配”（nemo），拉丁文中“法律”（lex）一詞源自動詞“選擇”（lego）。而實際上，法律一詞既有分配，也有選擇的意思。[39]在西塞羅看來，“法（jus）的始端應導源于法律，因為法律乃是自然的力量，是明理之士的智慧和理性，是合法和不合法的尺度”[40]。只是因為要照顧到語言的習慣用法，才將那些成文的、對他們希望的東西進行限定——或允許或禁止——的條規稱為法律。因此，法律有兩層意思：一是作為法的源泉的“自然的力量”，二是習慣意義上與“法”意義相同的成文規定。
西塞羅認為，如果僅依賴習慣意義上的法律去建立國家制度，讓良好的風俗真正被確立起來，那是不可能的，必須“從自然中尋找法的根源”。在西塞羅看來，“統治整個自然的是不朽的神明們的力量或本性”。我們可以用理性、權力、智慧、意愿等不同的概念來稱贊這一神明。但西塞羅用的是“理性”這一概念來稱贊“神明”。他高度地稱贊“理性”道：有什么比理性更神圣？有什么比理性更優越？理性既存在于人，也存在于神。人與神之間存在的“應是一種正確的共同理性”。而“法律即理性”，所以，“人在法律方面與神明共有”。正因為如此，“凡是具有法律的共同性的人們，他們也自然具有法的共同性；凡是具有法律和法的共同性的人們，他們理應屬于同一個公民社會”[41]。所以，當人們聽從于同一個政權和權力的時候，其實他們更為聽從于這一上天秩序，聽從于神的智慧和這位全能的神。整個世界應該被視為神明和人類的一個共同的社會。西塞羅認為，在公民社會里，家族分支的地位是由親屬關系確定的，這是不好的。在“自然中的情況要遠比這崇高得多，美好得多：人類以親屬關系和出生與神明相聯系”[42]。人有靈魂，但這靈魂是由神明賦予的，因此，每個人“同神明之間有著親族的或世系的或根源的聯系”[43]。除了人之外，沒有任何生物具有一定程度的“神的觀念”。雖然沒有人知道誰是神，但只要在“回憶和認識自己從何而來，他便是在認識神”[44]。人與神具有同一種德性，這種德性就是“達到完善，進入最高境界的自然”[45]。由此可見，西塞羅對法律與法的來源的論證，在思維方式上與《黃帝四經》中所說的“道生法”具有同構性，即兩者都將法律或法引向一個更為根本性的存在與權威，在西塞羅那里是神或自然本身，在《黃帝四經》那里是“道”。兩者都認為，僅僅依靠世俗的“法”是不足以統治天下人的。
人為什么能與神相通呢？其原因在于“自然”。西塞羅說，由于自然的教導，人不僅有了法律，依據法律而創造了法，還發明了各種技藝?！爸腔鄯滦ё匀?，創造了生活需要的各種東西?！盵46]在西塞羅的法學思想體系中，自然（或曰不朽的天神）是法的最深遠的根源。因此，在他的思想體系中，“自然”這一概念頗類似道法家思想中的“道”。西塞羅高度贊揚自然的偉大和對人的恩典。他說：“還是那自然，它不僅給予人敏捷的心智，而且賜予人如同侍衛和使者般的感覺，向人揭示許多事物的模糊不清的、未足夠顯現的現象；并且作為認識的基礎，賦予人與人的才能完全適合、相稱的形體。……”[47]
在西塞羅的思想中，自然是至高無上的，她不受任何力量支配，而只受自己的力量支配。西塞羅說：“自然憑借自己的力量更前進一步，因為它不是受任何教導，而是從它的第一次的、初始的理解形成的各種概念出發，憑借自己的力量，使理性得到鞏固和完善?！盵48]正因為如此，人類的法不能以人的主觀意見為基礎，而必以自然為基礎。因為，自然本身就代表了正義。自然是人類的導師，有了這一偉大的導師，人類的溝通就成為可能?！叭魏我粋€人民中都不可找到這樣的人：他找到了導師，卻不能養成美德?！盵49]相對于西塞羅詳細地論述“自然”的特性及對“自然”的贊美而言，我不得不非常遺憾地說，《黃帝四經》并沒有花更多的筆墨來論述道如何生法，以及法為何要以道為根基的問題。該書只是簡略地敘述了道的公正無私特征，從而為法的精準無私提供了形上學的說明。
西塞羅非常明確地界定了人、法律、法這三者與自然的關系。他說：“自然創造了我們，是為了讓我們互相共同分配和享受法?！盵50]他又說：“凡被自然賦予理性者，自然賦予他們的必定是正確的理性，因此也便賦予了他們法律，因為法律是允行禁止的正確理性。如果自然賦予了人們法律，那也便賦予人們法。因為自然賦予所有的人理性，因此也便賦予所有的人法。”[51]
西塞羅的最后結論是：“法源于自然?！盵52]這一結論，與《黃帝四經》所說的“道生法”，在論述“法”的形上基礎的問題上，其精神基本上是一致的。
西塞羅還進一步地討論了正義的合法性根據問題。他認為：“把所有基于人民的決議和法律的東西都視為是正義的這種想法是最愚蠢的?！盵53]“只存在一種法，一種使人類社會聯合起來，并由一種法律規定的法，那法律是允行禁止的正確理性。誰不知道那法律，誰就不是一個公正的人，無論那法律是已經在某個時候成文或從未成文?！盵54]西塞羅特別強調，法不能從是否有利的角度來衡量，如果是這樣的，法律便會遭到任何人的蔑視和破壞。“如果不存在自然，便不可能存在任何正義；任何被視為有利而確立的東西都會因為對他人有利而被廢棄。如果法不是源于自然，……都將被廢除?！盵55]而自然的另一種意思就是人的本性?！鞍幢拘詷酚诰磹鬯恕钡谋拘浴罢欠ǖ幕A”。人對人的恭敬，人對神的禮敬和虔誠，不是靠恐怖而是靠“人和神之間存在的緊密聯系”[56]。西塞羅將“自然”凌駕于正義之上，這一思想顯然與古希臘的思想家柏拉圖將正義看作是國家與個人必備的基本德性的觀點，頗不相同。
不僅法律以自然為基礎，人與物的德性也是以自然為基礎。西塞羅說：“事實上，無論是樹木的或馬的所謂德性，（我們借用概念）都不是基于人們的看法，而是基于自然?！盵57]“德性是存在于自然之中的某種始源的完美表現，同樣，各種美德也是這樣。”
西塞羅最后的結論是：“事情無疑是這樣，按照自然過生活是最高的善，亦即過適度的、符合德性要求的生活，或者說遵循自然，如同按照自然的法律生活，亦即盡其可能，完成自然要求的一切……自然要求我們如同遵循法律般地遵循德性的生活?！盵58]這種結論與《黃帝四經》所追求的尊道而貴法的法哲學思想，在精神上是非常一致的。
結語
通過上述簡單的對比可以看出，《黃帝四經》一書所包含的法哲學思想，比較鮮明地體現了戰國中期道法家思想的自身特征，那就是比較重視為人間的法律尋找一個形上的超越根據，從而使人間的法律具有一種超越于個人的神圣性，這與先秦法家思想突出強調君主在法律之外的思想有一定的不同。這一重視人間法律的形上基礎的思想傾向，與西方羅馬時代西塞羅的法制思想有一定的可比性，從而可以看到中西思想之間可對話的基礎。特別值得注意的是：《黃帝四經》在論證法與刑的關系時，認為法屬于陽，而刑屬于陰。只有明法通行，然后那些屬于晦、陰、微的刑才能發生作用。這樣法的統治就不屬于用恐怖的方式來統治人的手段，而是一種公開的、符合德的要求的正面手段。這與后期郡縣制下的君主專制，特別是明王朝的極端專制主義，清初三代帝王利用嚴刑峻法來統治人民的做法是極不相同的。西漢以后的中國傳統社會從主流形態上看是一個禮教社會，法律也主要是刑法?，F代中國要成為法治國家，與現代法治要求相一致的文化土壤其實是相當薄弱的。本文努力發掘道法家的法哲學思想，目的是要為當代中國法治文化建設提供一個形上基礎思考的案例。當代中國要建成法治國家，就不能缺乏對法治的形上基礎的思考。這一形上基礎究竟是什么，筆者個人一時也說不清楚。但我可以做這樣的推測：如果當代中國的法治文化缺乏合乎現代人要求的形上基礎，法治文化在當代的中國人心里就缺乏信仰的根基，法律的尊嚴就無法得到保證。法哲學絕不是可有可無的法學玄思，而是關系到法的神圣性能否在人心中得以確立的重大現實問題。