一、問題的緣起：我為何選擇“道義”一詞？

中國(guó)歷朝政治都十分重視自己政權(quán)基礎(chǔ)的合法性問題。然而政治實(shí)踐活動(dòng)與政治哲學(xué)的思考二者之間，往往并不相同。政治實(shí)踐活動(dòng)更加關(guān)注的是如何取得和如何鞏固政治權(quán)力的問題，而政治哲學(xué)則更加重視政治權(quán)力的來源及其使用方式的合法性問題。漢景帝時(shí)代，轅固生與黃生在漢景帝面前爭(zhēng)論湯武革命是否具有合法性的問題，就是一個(gè)典型的例證。黃生認(rèn)為：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@氏不同意黃生之說，認(rèn)為：“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生又辯論道：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生又辯論道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”辯論至此，景帝只好作罷，說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！睆拇艘院螅皩W(xué)者莫敢明受命放殺者”。[29]黃生與轅固生的爭(zhēng)論，其實(shí)涉及政治哲學(xué)中的重大問題：即統(tǒng)治權(quán)力來源的合法性問題。黃生主要強(qiáng)調(diào)了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他認(rèn)為，帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新也應(yīng)穿在腳上，天子不論如何混蛋，臣下都必須按照天子角色去服從他。因此，湯、武二人的革命不管在實(shí)質(zhì)上如何具有合理性，在政治活動(dòng)的程序上都是一種犯上作亂的非法行為，其二人的政治權(quán)力的來源是暴力，而不是上天授予的，因而不具有合法性。而轅固生主要強(qiáng)調(diào)民心的向背是現(xiàn)存政權(quán)合法與否的基礎(chǔ)，天命即是民心。作為最高統(tǒng)治者的桀、紂喪失了民心，因此，湯武革命，順天而應(yīng)人，用革命的非常規(guī)方式獲取最高統(tǒng)治權(quán)，具有實(shí)質(zhì)的合法性。

從表面上看，爭(zhēng)論的雙方都有道理?？墒牵灰覀冏屑?xì)分析一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)權(quán)力合法性論證的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。如果從政治的本質(zhì)在于維護(hù)民眾利益的“民本”思想出發(fā)，則“革命論”就有了自己的立論根據(jù)；如果從君權(quán)神授的“君本論”出發(fā)，革命就喪失了其合理性。因此，漢景帝時(shí)代黃生與轅固生的爭(zhēng)論，其實(shí)也反映了君權(quán)神授的“君本論”與君權(quán)必以民心同意為基礎(chǔ)的“民本論”之間的矛盾。因而，這一爭(zhēng)論其實(shí)反映了政治哲學(xué)中兩種不同的有關(guān)權(quán)力合法性的范式之爭(zhēng)。在兩者之間很難找到通約性。漢景帝不是哲學(xué)家，深感這個(gè)問題難以從理論上討論清楚，所以憑借現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力對(duì)這個(gè)不能通約的政治哲學(xué)問題做出了人為的裁斷，使得西漢以后的思想家們不敢再繼續(xù)討論這一政治哲學(xué)的根本性問題。但是，現(xiàn)實(shí)政治生活中，這個(gè)重大的政治問題并不因?yàn)榈弁醯臋?quán)力而銷聲匿跡。國(guó)君統(tǒng)治人民權(quán)力的合法性問題一直存在于現(xiàn)實(shí)政治生活之中。不管現(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)如何維護(hù)在位的帝王權(quán)力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所為過分違背了民生的要求，其權(quán)力的被剝奪是在所難免的。所以，大儒荀子所闡述的“水舟之喻”，后來唐代宰相魏征向唐王李世民再次重申的“水能載舟覆舟”之說，都是從理論上揭示并承認(rèn)了民意向背與現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治權(quán)力合法性的密切關(guān)系。道義論的問題就逐漸成為儒家政治哲學(xué)討論現(xiàn)存政治統(tǒng)治權(quán)力合法性的首要問題。

在西周禮制的文化傳統(tǒng)里，《國(guó)語》中所說的“人神共怒”現(xiàn)象是任何明智的統(tǒng)治者都應(yīng)該避免的。戰(zhàn)國(guó)中后期，由陰陽(yáng)學(xué)家所發(fā)展出的“五行”學(xué)說，其重要意義在于從抽象的哲學(xué)高度論證了王朝政治權(quán)力交替的形式合法性。而西漢末年發(fā)展起來的讖緯學(xué)說，在一定意義上也是為了論證政治權(quán)力輪替的合法性問題。漢代大儒家董仲舒在新的時(shí)代條件下，在“天人感應(yīng)”的思想框架里，利用自然災(zāi)變的現(xiàn)象來警告天子：你現(xiàn)在的統(tǒng)治已經(jīng)出現(xiàn)問題了！開啟并影響了漢以后儒家政治哲學(xué)中的神秘主義的思想傳統(tǒng)。然而，從儒家政治哲學(xué)思想的主流來看（包括董仲舒在內(nèi)）仍然是理性的，即以是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn)為現(xiàn)存的政治權(quán)力的合法性進(jìn)行論證。

然而，我在此處所說的“道義”，與西方古典政治哲學(xué)所說的“正義”，如柏拉圖《理想國(guó)》中的“正義”是兩種不同的概念。這種“道義論”主要是從西周禮樂文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀念出發(fā)，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治行為的合法性進(jìn)行論證的一種政治哲學(xué)。如儒家創(chuàng)始人孔子所說的“邦有道，禮樂征伐自天子出；邦無道，禮樂征伐自諸侯出”，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必曰利，亦有仁義而已矣”等等。而且，“道義”一詞還沒有相對(duì)應(yīng)的英文單詞，在《論語》中也不是一個(gè)雙音節(jié)的合成詞。因此，用“道義”的概念來討論儒家政治哲學(xué)中有關(guān)政治權(quán)力的合法性問題，是今人為了研究秦漢儒家政治哲學(xué)，討論政治權(quán)力合法性問題而重新構(gòu)造的一個(gè)新的詞匯，與先秦時(shí)期儒家在考慮這一問題時(shí)所使用的詞匯并不完全相同。

道與義合稱，大約最早出現(xiàn)在《易傳·系辭》（上）之中：“成性存存，道義之門?！薄豆茏印しń分幸灿小暗懒x”一詞：“德行必有所是，道義必有所明?！卑凑铡掇o海》的解釋，“道義”一詞在現(xiàn)代漢語里主要是指人道與正義。在孔子的思想中，道與義是分開單獨(dú)使用的。而且，一開始，這兩個(gè)詞匯并不只是作為衡量最高政治權(quán)力——天子統(tǒng)治權(quán)的合法性的概念，而是既用來衡量士君子個(gè)人行為的合理性，也用來衡量諸侯邦國(guó)政治的合法性。用來衡量天子權(quán)力的合法性與否，在孔子的思想體系里是用“德”這一概念。如孔子說：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（《泰伯》第八）

與“道義”最為接近的一個(gè)概念是“道統(tǒng)”。大約從孟子開始，儒家開始構(gòu)筑道統(tǒng)的思想，只是還沒有“道統(tǒng)”的概念。他從堯舜禹湯文武周公說起，感嘆自己所處的時(shí)代是一個(gè)圣王缺席的時(shí)代。孟子用歷史的譜系法來敘述具有合法性的最高政治權(quán)力的典范形式，還沒有上升到更為抽象的政治哲學(xué)層面。大約從董仲舒開始，將“道”與最高王權(quán)結(jié)合起來，討論政治活動(dòng)的必由之路的問題。在《天人三策》一文中提出了“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”還不是一個(gè)超越性的概念，在道之上還有一個(gè)天，所以他說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也?！钡巾n愈作《原道》篇，開始構(gòu)筑新的“道統(tǒng)論”。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”從而使儒家的“道統(tǒng)論”更偏向哲學(xué)的抽象性一面，將歷史上的政治家的形象虛化，主要突出政治行為所表現(xiàn)出的合理的道德精神。大約從南宋朱子開始，才正式出現(xiàn)“道統(tǒng)”一詞。朱子說：“自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳?！保ā吨杏拐戮湫颉罚┑熳铀f的“道統(tǒng)”已經(jīng)不再是討論政治權(quán)力的合法性的概念了，而只是用來討論儒家的道德精神傳統(tǒng)的概念。

我之所以選擇現(xiàn)代的“道義”概念來討論儒家有關(guān)政治權(quán)力的合法性問題，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)引進(jìn)西方政治哲學(xué)觀念“正義”一詞有關(guān)?！罢x”一詞在古希臘的哲學(xué)家那里，就包含著政治行為的正當(dāng)性以及對(duì)此正當(dāng)性進(jìn)行審定的諸意義。如在《理想國(guó)》中柏拉圖借蘇格拉底之口說：“有個(gè)人正義，也有整個(gè)城邦正義?！盵30]而如何在一個(gè)城邦里找到“正義”，就看這個(gè)城邦的目標(biāo)是為了“全體公民的最大幸?！?，還是為了“某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福”。柏拉圖認(rèn)為，只有在前者的城邦里才有可能找到正義。[31]那么，什么樣的國(guó)家才算是正義的國(guó)家呢？柏拉圖認(rèn)為：“當(dāng)這個(gè)國(guó)家的生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了?！盵32]中國(guó)傳統(tǒng)詞匯中雖有“正義”一詞，但主要是一個(gè)用來表述學(xué)術(shù)辨證的概念，不含有政治哲學(xué)中討論權(quán)力的合法性的意義?！暗懒x”一詞在現(xiàn)代漢語中語義雖然廣泛，但包含了政治哲學(xué)的意義在其中，而且與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的道與義兩個(gè)概念有很多重合的地方，可以發(fā)生連帶的想象。運(yùn)用這個(gè)概念還可以激活傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道義”概念，使之具有現(xiàn)代的意義，從而使當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的思考與傳統(tǒng)的文化土壤發(fā)生緊密的聯(lián)系。而最為重要的理由是，這個(gè)現(xiàn)代漢語詞匯的一個(gè)基本意涵就有合法性的意思。當(dāng)一個(gè)人的行為或一件事，尤其是一件重大的政治事件不符合道義時(shí)，就是說這個(gè)人的行為、這件事缺乏合法性。這個(gè)詞既能保持與西方的正義概念相聯(lián)系的一面，又能與西方的正義概念有相區(qū)別的內(nèi)容。出于以上的粗略思考，我選擇了“道義”的概念并用它來描述、揭示中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)者討論政治權(quán)力合法性的問題。本文僅以孔子為例，來分析原始儒家對(duì)此政治哲學(xué)問題的思考。

二、《論語》中道與義的基本內(nèi)涵分析

1.道與諸侯王治權(quán)的合法性問題

在《論語》中，道與義是分而言之的。“道”更具有形而上的意義，而“義”[33]則是指禮樂制度下的具體社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)?？鬃釉?jīng)這樣說：“朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶省返谒模┯终f：“士志于道，而恥惡衣惡食，未足與議也。”（《里仁》第四）又說：“人能弘道，非道能弘人?！保ā缎l(wèi)靈公》十五）“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”。（《衛(wèi)靈公》十五）

由于古典政治哲學(xué)往往與倫理問題緊密地結(jié)合在一起，這一點(diǎn)在中國(guó)與古希臘文化傳統(tǒng)里是一樣的。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在其《理想國(guó)》一書中討論正義問題時(shí)，也討論了個(gè)人正義與國(guó)家正義的問題。所以孔子在討論道與義的問題時(shí)，既涉及士、君子等精英人士的個(gè)人德性問題，也涉及諸侯邦國(guó)的政治權(quán)力的合法性問題。所不同的是：希臘城邦政治沒有一個(gè)統(tǒng)一的周天子，而中國(guó)周王朝時(shí)代，既有一個(gè)統(tǒng)一的周天子的“天下”這一政治實(shí)體，又有周天子下面林立的諸侯邦國(guó)的政治實(shí)體。因此，先秦儒家的政治哲學(xué)所討論的問題相對(duì)于古希臘社會(huì)來說要更復(fù)雜一些。

孔子所說的“道”，有時(shí)就是直接指一種理想的政治原則。正因?yàn)槿绱?，孔子才有如此的感嘆：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長(zhǎng)》第五）在《先進(jìn)》篇，他告訴季子然何謂大臣：“大臣者，以道事君，不可則止?！笨梢?，諸侯國(guó)君與大臣之間，是有政治原則的。不按照原則辦事，真正的大臣就可以不理會(huì)國(guó)君的要求。他稱贊子產(chǎn)時(shí)說：子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《公冶長(zhǎng)》第五）?？鬃舆€說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也?！贝颂幩f的“道”，劉寶楠《論語正義》解釋為：“彼文言人行事必由禮?！彼浴暗馈庇袝r(shí)即是指系統(tǒng)的禮制。在《雍也》篇，孔子天真地希望：“齊一變至于魯，魯一變至于道?！彼^“魯一變至于道”，意思是說，魯國(guó)再經(jīng)過明君的治理，可以達(dá)到大道流行之時(shí)的理想社會(huì)狀態(tài)。

孔子所說的“有道社會(huì)”與“無道社會(huì)”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是：“邦有道，禮樂征伐自天子出。邦無道，禮樂征伐自諸侯出。”“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶民不議。”（《季氏》十六）意思是說，各諸侯國(guó)國(guó)君的政治活動(dòng)，特別是祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)這兩件大事都能聽命于周天子，則這時(shí)候的諸侯行為才具有政治的合法性。可是孔子所處時(shí)代，諸侯國(guó)君已經(jīng)不聽命于周天子了。故儀封人感嘆道：“天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸?！保ā栋速返谌?

在《論語》中，孔子多次提到“邦有道”與“邦無道”的問題。[34]針對(duì)邦國(guó)政治秩序的有道與無道情形，孔子也提出了衡量士人出處、貧賤富貴狀態(tài)的合法性問題。如孔子說：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《泰伯》第八）在這里，孔子提出了士人有選擇不同政治環(huán)境的權(quán)利問題——類似于現(xiàn)代民主政治中的公民“用腳投票”的權(quán)利，意思是說，在政治秩序混亂的諸侯國(guó)里，士人可以隱居，也可逃跑到他國(guó)。兩次世界大戰(zhàn)期間大批歐洲知識(shí)分子跑到美國(guó)，這是現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)分子選擇政治環(huán)境的典型事例，與孔子所說多有暗合之處。士人為什么有選擇政治環(huán)境的權(quán)利呢？這與孔子所主張的政治責(zé)任倫理有關(guān)，他認(rèn)為：“不在其位，不謀其政?！保ā短┎返诎耍?

“道”作為一個(gè)社會(huì)所必須遵守的公共原則，對(duì)于君子和小人都有作用，但其效果不同：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！保ā蛾?yáng)貨》第十七）由此可見，“道”在倫理與政治兩個(gè)層面都具有廣泛的涵攝力。

在孔子的時(shí)代，他的學(xué)生有時(shí)也用“道”來表達(dá)孔子的思想精髓，所以曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》第四）“道”的這一層面意義在后來的中國(guó)哲學(xué)中成為表述形而上思想的主要概念。這當(dāng)然與道家、《易傳》哲學(xué)有關(guān)，此為另外一個(gè)主題，此處暫不討論。

2.“義”的內(nèi)涵

孔子所說的“義”，基本上是指上層統(tǒng)治精英——君子的倫理規(guī)則，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。“義”還不是一種用來衡量邦國(guó)最高統(tǒng)治者行使政治權(quán)力合法性的概念。而只有當(dāng)“義”作為君子的行為規(guī)則時(shí)，它才成為實(shí)現(xiàn)良序社會(huì)理想——“有道”社會(huì)的手段，從而由倫理問題轉(zhuǎn)化成政治哲學(xué)問題。如孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā独锶省返谒模┯终f：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語矣，未見其人也?！保ā都臼稀肥熬又艘?，行其義也。道之不行，已知之矣?！保ā段⒆印返谑耍┐颂幩f的“義”，即是“應(yīng)當(dāng)”。而應(yīng)當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)即是“道”。

相對(duì)于孔子之前的政治思想而言，孔子所說的“義”，在政治哲學(xué)層面更進(jìn)一步地體現(xiàn)了新的人文理性精神。如當(dāng)樊遲問何為“知”時(shí)，孔子回答道：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之?！保ā队阂病返诹┻@里所說的“義”，雖然還沒有達(dá)到否定鬼神的高度，但以敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度對(duì)待鬼神，顯然更重視人類社會(huì)活動(dòng)中理性的作用。

在孔子所作的《春秋》一書中，其實(shí)包含了很濃的道義論色彩。因?yàn)?，這本書的主要目的是要根據(jù)孔子理想中的禮制文化原則來評(píng)判春秋時(shí)期各諸侯國(guó)的國(guó)君、大夫等人的政治行動(dòng)的合法性，從而達(dá)到“使亂臣賊子懼”的懲戒效果。該書雖未運(yùn)用“道義”二字來論述諸侯邦國(guó)政治行為的合法性，但作為一部魯國(guó)史，其深藏的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“大一統(tǒng)”——即大一統(tǒng)天下的政治局面的合法性。故在時(shí)間的敘述方式上系以“某年某王某月”，突出周天子王權(quán)的至上性。以魯莊公元年春三月的書寫筆法為例：這一年的三月，鄭國(guó)用璧來?yè)Q取魯國(guó)的土地?！洞呵铩穭t這樣記載：“鄭伯以璧假許田。”為什么以這種非常曲折的筆法敘述客觀的歷史事件呢？《春秋公羊傳》這樣解釋道：“其言以璧假之者何？易之也。易之，則其言假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專地也?！倍S田，其實(shí)是將魯國(guó)靠近周天子城畿的朝拜田邑賣給了鄭國(guó)，這是冒犯周天子的大不敬行為?？墒牵鬃訛榱吮苤M魯國(guó)這一政治丑行，不說“易田”，而說“許田”，《春秋公羊傳》的解釋是：“諱取周田也?！币苍S，在今天的有些人看來，孔子用如此曲折的筆法來書寫歷史，其實(shí)是在維護(hù)周天子的面子。但作為一個(gè)深愛周文化的思想家，其實(shí)表達(dá)了一種價(jià)值的追求——即對(duì)王道良序社會(huì)的追求，因而體現(xiàn)了一種對(duì)諸侯邦國(guó)政治行為的合法性思考，這種思考表達(dá)了政治哲學(xué)中的價(jià)值關(guān)懷。

由上所引文獻(xiàn)可知，孔子所說的道和義，主要還不是用來討論最高政治權(quán)力的合法性問題，而只是用來規(guī)范士、君子的人生準(zhǔn)則。而“義”是用來實(shí)現(xiàn)“道”的一種價(jià)值規(guī)范。因此，我們還必須討論“德”的問題。

3.德與治權(quán)來源及其施行的合法性問題：

在闡述了道、義兩個(gè)概念的基本內(nèi)涵之后，我們?cè)俸?jiǎn)單地講一下孔子如何以德的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)王權(quán)及諸侯施行統(tǒng)治權(quán)的合法性問題。

孔子對(duì)周王朝政治統(tǒng)治合法性的思考表現(xiàn)在對(duì)周王朝文德政治的贊揚(yáng)上面。他自述：“郁郁乎文哉，吾從周。”通過他對(duì)舜與禹的贊揚(yáng)，亦可以推知他對(duì)王者政治權(quán)力的合法性思考。

《泰伯》篇云：“巍巍乎，舜與禹之有天下也，而不與焉?！卑凑諅鹘y(tǒng)的注文來解釋，所謂“不與焉”，即是說：“言己不與求天下而得之?！边@表明，舜與禹二人是憑借他們個(gè)人的德行而獲得了天下的統(tǒng)治權(quán)的。所以，后文有贊揚(yáng)舜的話：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā缎l(wèi)靈公》第十五）

《論語》中又有贊揚(yáng)禹的話：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕。卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā短┎返诎耍?

孔子不僅繼承了周王朝的“德政”思想，提出了“為政以德”的理想。如他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》第二）似乎還將“德政”的標(biāo)準(zhǔn)下移、泛化了，用來評(píng)價(jià)諸侯邦國(guó)國(guó)君和大夫的政治行為的合法性，所以他又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎返诙┤绠?dāng)哀公問如何讓人民服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治的問題時(shí)，孔子回答道：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服。舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《為政》第二）當(dāng)季康子問政于孔子說：“如殺無道以就有道，何如？”孔子回答道：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃！”（《子路》第十三）

可見，在孔子看來，統(tǒng)治者個(gè)人是否具備與治權(quán)相適應(yīng)的內(nèi)在德性與現(xiàn)實(shí)性的德行，是用以檢驗(yàn)一個(gè)統(tǒng)治者是否擁有統(tǒng)治權(quán)的合法性的內(nèi)在素質(zhì)。

與“為政以德”的理想狀態(tài)相符合的政治形態(tài)即“王道”政治。而孔子所理解的王道政治也即“仁政”。如孔子說：“如有王者，必世而后仁?！保ā蹲勇贰返谑叭收笨梢哉f是王者執(zhí)政后的一種必然的、理想的政治局面，但也有高標(biāo)準(zhǔn)與一般標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分，如果用“修己以安百姓”的高標(biāo)準(zhǔn)來要求，堯舜所主宰的天下也還有值得批評(píng)的地方，如孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā稇梿枴返谑模┑牵叭收庇植皇遣豢梢詫?shí)現(xiàn)的彼岸“天國(guó)”。在孔子看來，實(shí)現(xiàn)“仁政”有五種方法：“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！?qǐng)問之，曰：‘恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”這是儒家的“仁政”理想與基督教“天國(guó)”理想的根本不同之處。“天國(guó)”是絕對(duì)超越現(xiàn)實(shí)的理想王國(guó)，而“仁政”是可以在此世實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)，但又不是能夠充分實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。

三、孔子政治哲學(xué)的方法論初探

對(duì)于諸侯國(guó)如何走上“有道”的正軌，即如何實(shí)現(xiàn)“有道”社會(huì)的方法論問題，孔子提出了自己的原則性主張。簡(jiǎn)略地說，大體上有如下五種方法：

第一是“德化”的方法。如：“季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道以就有道，何如？’孔子對(duì)曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃！’”《子路》篇又說：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”

第二是強(qiáng)化社會(huì)角色。如：“齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！保ā额仠Y》第十二）

第三是“正名”，即依照禮樂制度下的各種規(guī)范對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)做出實(shí)質(zhì)性的裁斷，從而使各諸侯邦國(guó)的政治活動(dòng)符合禮樂制度的秩序要求。如在《子路》篇，子路探問孔子道：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子說：“必也正名乎？”子路笑話孔子主張的迂腐，說道，在這樣亂糟糟的時(shí)代，你從什么地方入手去正名呢？孔子很生氣地說，子路你太粗野了，不知道的東西就不要發(fā)表議論。然后他闡發(fā)了一套“正名”的政治哲學(xué)理論：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”孔子之所以要“正名”，是有感于當(dāng)時(shí)社會(huì)禮樂規(guī)范已經(jīng)徒有其名了，如他感嘆：“觚不觚，觚哉！”“禮乎，禮乎，玉帛云乎哉？”如他在觀看祭祀活動(dòng)時(shí)說“褅之后，不足觀”等等，都是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)禮樂崩毀現(xiàn)象而言的。

第四是推行均貧富的原則?！坝袊?guó)有家者，不患寡而患不均；不患貧而患不安。”“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā都臼稀返谑?

第五是立信?！白迂晢栒Ｗ釉唬鹤闶常惚裥胖??！比咧?，如果僅保留一項(xiàng)，孔子說保留“信”。理由是：“自古皆有死，民無信不立。”諸侯邦國(guó)取信于民是為政之關(guān)鍵。

上述五種方法中的第一種方法是針對(duì)執(zhí)政者個(gè)人的行為而言的，后面四種主要討論一種制度建設(shè)與文化理念建設(shè)的問題。

孔子不僅在政治哲學(xué)的理論方面做出了深刻的思考，而且在具體的政治學(xué)技術(shù)層面也展現(xiàn)了豐富的實(shí)踐智慧。他對(duì)于當(dāng)時(shí)不同層次的執(zhí)政者，不同的人提出的如何從政等問題都能提出一些言簡(jiǎn)意賅的施政原則。如：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠?！保ā额仠Y》第十二）“子路問政。子曰：‘先之勞之。’請(qǐng)益。曰：‘無倦?！保ā蹲勇贰返谑爸俟瓰榧臼显祝瑔栒Ｗ釉唬骸扔兴?。赦小過，舉賢才?！唬骸芍t才而舉之？’曰：‘舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？’”（《子路》第十三）孔子到衛(wèi)國(guó)，冉有作為侍從。孔子看到衛(wèi)國(guó)人口眾多，表示贊賞。冉有很聰明，進(jìn)一步地追問，下一步該怎么辦呢？（“既庶矣，又何加焉？”）孔子回答道，讓人民都富裕起來。（“富之。”）冉有又問，富起來后又怎么辦呢？孔子回答道：“加以教化?！保ā敖讨?。”）（《子路》第十三）

又：“葉公問政。子曰：‘近者悅，遠(yuǎn)者來?！保ā蹲勇贰肥?

“子夏為莒父宰，問政。子曰：‘無欲速，無見小利。欲速，則不達(dá)；見小利，則大事不成?！保ā蹲勇贰肥澹?

“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶、舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā缎l(wèi)靈公》第十五）

“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！保ā秷蛟弧返诙?

以上所列舉的這些施政方法，因人而異，但也可以從不同的側(cè)面反映孔子政治思想的豐富性，展示了一個(gè)具有政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的思想家對(duì)于政治問題思考的深刻性。

結(jié)語

在結(jié)束本文之前，我愿意引出蔣慶政治儒學(xué)對(duì)政治秩序與政治權(quán)力合法性問題的闡述。蔣慶在《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》一書的第二章第四節(jié)第一個(gè)問題：“儒家的政治觀——王道政治的外王理想與政治秩序合法性的三重基礎(chǔ)”中，從儒家政治哲學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)政治權(quán)力的合法性問題做出了別開生面的系統(tǒng)解釋。他認(rèn)為，政治儒學(xué)關(guān)于政治秩序的合法性問題的思考，分成三個(gè)層次：第一，以“天下歸往的為民思想”來確立政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)、以“法天而王的天人思想”來確立政治秩序合法性的超越基礎(chǔ)、以“大一統(tǒng)的尊王思想”來確立政治秩序合法性的文化基礎(chǔ)。他斷言：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時(shí)具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必同時(shí)具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一不能合法?！保▍⒁娛Y氏著第210頁(yè)）他從此“三重合法性”的思想出發(fā)，批評(píng)了僅從“理性的合法性”（或曰“法理的合法性”）觀點(diǎn)出發(fā)來評(píng)價(jià)政治權(quán)力合法性的做法，認(rèn)為這種做法是非常狹隘的。（參見蔣氏著第301頁(yè)）蔣氏的說法可自成一說。這一說法用來論述儒家政治哲學(xué)有關(guān)政治權(quán)力的合法性，可能比較貼切，但是能否成為古今中外的通例，還有待進(jìn)一步地討論。特別是現(xiàn)代政治權(quán)力的合法性，是否還需要神圣的超越基礎(chǔ)，還是一個(gè)問題。換句話說，這種神圣超越的基礎(chǔ)，究竟是神學(xué)的神圣性，還是世俗哲學(xué)的神圣性？如果是后者，則仍然是道義的。文化的合法性有一定的道理，但究竟是什么樣的文化，每一個(gè)文化傳統(tǒng)中的哪一家文化？是這一家文化的整體，還是這一家文化中的核心精神？如果是一家的傳統(tǒng)，有點(diǎn)狹隘；如果是一家文化傳統(tǒng)的整體，又有點(diǎn)非歷史、非現(xiàn)實(shí)的特征。符合文化傳統(tǒng)，大約也應(yīng)該是符合文化傳統(tǒng)中的人道精神的，我想儒家的“三綱”傳統(tǒng)恐怕還是不能作為現(xiàn)代政治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。再者，三重合法性是并列的、同等重要的，還是有主次之分？這些，蔣氏的觀點(diǎn)都有待做進(jìn)一步的論證。通過上述簡(jiǎn)單的分析，筆者認(rèn)為，“道義論”中蘊(yùn)含的人道主義、理性精神可能是現(xiàn)代政治權(quán)力合法性的最核心部分。

本文選擇“道義”的概念來分析政治權(quán)力的合法性的諸問題，僅以孔子的政治哲學(xué)思想為例，初步探討儒家思想家如何論證政治權(quán)力的合法性問題及其他相關(guān)問題。這種視角是否太現(xiàn)代化，能否行得通，還希望各位專家不吝賜教，筆者愿意聆聽學(xué)界大德的妙音。

（原載《孔子研究》）