甲編

一、引言

即使是在現(xiàn)代的西方學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)也是一門年輕的學(xué)科，目前對于此學(xué)科的內(nèi)容、研究對象、性質(zhì)并沒有比較公認的說法。近30年來，伴隨中國社會的改革開放，“政治哲學(xué)”在中國大陸也越來越引起學(xué)者的關(guān)注，并逐漸成為一門顯學(xué)。然而，由于作為現(xiàn)代學(xué)科之一的哲學(xué)學(xué)科來自于西方，談?wù)撜軐W(xué)問題不可能不涉及西方人對哲學(xué)的看法，談?wù)撜握軐W(xué)問題也就不能不援引西方學(xué)術(shù)界有關(guān)政治哲學(xué)的看法。而大多數(shù)中國學(xué)者對政治哲學(xué)的看法都與西方某家某派的學(xué)說有或多或少的相關(guān)性，當代中國的馬克思主義者也是如此。

據(jù)筆者初步的研究來看，目前中西學(xué)界對于“何為政治哲學(xué)”問題的回答，基本上沿著兩條思路展開：一是從哲學(xué)的角度出發(fā)，將政治哲學(xué)看作哲學(xué)的一個分支，代表性人物有當代西方著名的政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）等；二是從政治學(xué)的角度出發(fā)，將政治哲學(xué)看作一種比較特殊的規(guī)范性的政治學(xué)理論，代表性人物有中國學(xué)者俞可平等。而由此兩條思維路徑出發(fā)，對于政治哲學(xué)的定義以及政治哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)的認識，也就有了一些不同。一些當代中國的馬克思主義思想研究者，他們從馬克思主義哲學(xué)體系出發(fā)，為研究政治哲學(xué)問題提供了獨特的視角，如有學(xué)者認為：“在當代政治哲學(xué)領(lǐng)域，人與政治的關(guān)聯(lián)仍然是‘最具根本性的問題’，對政治模式、政治事件、政治思想史的研究始終圍繞人與政治的關(guān)聯(lián)展開。”[5]因此，人與政治的關(guān)系問題就是政治哲學(xué)的主題。

雖然，從不同的學(xué)科出發(fā)，對于政治哲學(xué)定義的側(cè)重點有所不同，但也有一些基本的共識。比如，各種不同的政治哲學(xué)定義都比較一致地傾向于將政治哲學(xué)看作一種對政治現(xiàn)象進行根本性反思的學(xué)問，這種學(xué)問并不提供具體的政治知識。

然而，由于政治現(xiàn)象非常復(fù)雜，在不同的歷史階段，政治哲學(xué)的對象并不相同。古典時代的政治活動相當廣泛，家庭也被納入政治活動的范圍，而現(xiàn)代社會由于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離，家庭問題與政治問題基本上相脫離。然而，女權(quán)主義者并不這樣認為。一般而言，政治問題是涉及人類社會生活的某一方面，與自然問題并不相關(guān)。但在中國古典政治哲學(xué)時代，特別是“天人合一”思想被當作國家意識形態(tài)之后，政治哲學(xué)問題與自然問題也發(fā)生了聯(lián)系。因此，把政治哲學(xué)定義為對政治現(xiàn)象進行反思的一門學(xué)問，就使得政治哲學(xué)的對象變得非常模糊而不確定。基于政治哲學(xué)思想史的紛繁復(fù)雜現(xiàn)象，我們可以發(fā)現(xiàn)，由于受歷史與民族文化特殊性的影響，關(guān)于“何為政治哲學(xué)”這一問題難以找到比較一致的說法。

處在中西古今文化大交匯的今天，我們可以集古今有關(guān)政治哲學(xué)的思想認識，得出新的看法。根據(jù)筆者的粗淺研究來看，所有政治現(xiàn)象背后都涉及一個根本的問題，即政治權(quán)力。而有關(guān)政治權(quán)力的來源、權(quán)力行使的正當性以及理想社會的模式的思考，則構(gòu)成了政治哲學(xué)的核心內(nèi)容。為了說明政治權(quán)力的來源及其使用的正當性，必須構(gòu)筑一整套規(guī)范體系，并對這一整套規(guī)范體系的合理性進行論證。因此，政治哲學(xué)必然構(gòu)筑一整套規(guī)范體系，從而形成一種意識形態(tài)。從歷史與現(xiàn)實來看，最能夠行使政治權(quán)力的是國家這一巨大的政治組織形式，因此，政治哲學(xué)的主要內(nèi)容之一就是有關(guān)國家的理論。在古典社會，國家與社會的邊界并不清晰，因此，有關(guān)國家的理論其實也是有關(guān)社會的理論；而在中國傳統(tǒng)社會，家國同構(gòu)，因此，國家理論也就關(guān)涉家庭。所以，要獲得有關(guān)政治哲學(xué)的研究對象、性質(zhì)的認識，是一件非常困難的事情。

本文傾向于將政治哲學(xué)看作哲學(xué)的一個分支，在綜合中外思想家、學(xué)者有關(guān)政治哲學(xué)定義的基礎(chǔ)上，給出自己對政治哲學(xué)的定義及其性質(zhì)的分析。

二、部分西方思想家、學(xué)者的界說與描述

按照一些現(xiàn)代辭典的說法，政治哲學(xué)是一門規(guī)范學(xué)科，主要對政府的運作提供規(guī)范性的標準。如《西方哲學(xué)英漢對照辭典》的作者說：“政治哲學(xué)不同于政治科學(xué)，其原因在于政治科學(xué)是經(jīng)驗性的和描述性的，它解釋一個政府實際上是如何運作的，而政治哲學(xué)則是規(guī)范性的，它確立那些規(guī)定政府應(yīng)如何運作的準則或理想的標準。”[6]該辭典的作者又引證西方哲學(xué)家沃爾夫的觀點說道：“政治是國家權(quán)力的運作或影響這些運作的嘗試。因此，從嚴格的意義上講，政治的哲學(xué)是關(guān)于國家的哲學(xué)。”[7]與沃爾夫的觀點相似，安東尼·肯尼也認為：“政治哲學(xué)通常被描述為對國家的本質(zhì)屬性的研究。按照這種理解，政治哲學(xué)就不是去描繪在其各式各樣的歷史表現(xiàn)形式下，國家一般是怎樣的，而是去確定在理想狀態(tài)下，國家應(yīng)當是怎樣的，也就是說在其一切歷史形態(tài)中，我們認為國家要求是怎樣的。”[8]

不過，在當代著名的政治哲學(xué)家列奧·斯特勞斯看來，政治哲學(xué)屬于哲學(xué)的一個分支，其學(xué)科性質(zhì)由哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)來加以說明。列奧·斯特勞斯繼承了古希臘柏拉圖以來的哲學(xué)觀，認為哲學(xué)是追求真理的，因此，哲學(xué)反對“意見”。政治哲學(xué)既然是哲學(xué)的一個分支，當然是追求關(guān)于政治活動的真理的學(xué)問，而不是關(guān)于政治活動的“意見”。這樣，政治哲學(xué)與一般意義上的“政治思想”就有了區(qū)分。[9]他也認為，政治哲學(xué)不同于政治科學(xué)。政治科學(xué)是關(guān)于政治活動技術(shù)與技巧的系統(tǒng)學(xué)問。政治科學(xué)屬于社會科學(xué)門類。社會科學(xué)領(lǐng)域里，自孔德的實證主義開始就有一股將社會科學(xué)自然科學(xué)化的傾向，而孔德之后的新實證主義則進一步追求社會科學(xué)研究活動過程中的“價值中立”，力圖排除價值傾向?qū)θ宋纳鐣茖W(xué)研究的干擾。這雖然有一定的意義，但在事實上做不到。列奧·斯特勞斯對于“價值中立”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)原則提出了自己的不同意見。

列奧·斯特勞斯甚至提出了激進的說法，認為現(xiàn)在根本就沒有什么“政治哲學(xué)”，而只有“政治哲學(xué)史”。[10]這一觀點當然不陌生。因為，黑格爾就說過“哲學(xué)就是哲學(xué)史”。正如哲學(xué)界從來就沒有一個統(tǒng)一的哲學(xué)定義一樣，政治哲學(xué)領(lǐng)域里也很難有統(tǒng)一的政治哲學(xué)定義。但這并不妨礙人們對政治活動的性質(zhì)做哲學(xué)的思考。

當代美國著名政治哲學(xué)家J·羅爾斯雖然沒給政治哲學(xué)下定義，但對政治哲學(xué)的作用給出了描述。他認為，政治哲學(xué)有四大作用：

第一，它具有實踐作用。政治哲學(xué)關(guān)注那些高度爭論的問題，并且拋開現(xiàn)象，看一看是否能夠揭示出哲學(xué)一致和道德一致的基礎(chǔ)。或者，即使我們不能發(fā)現(xiàn)這種一致的基礎(chǔ)，至少我們有可能縮小由政治分裂所導(dǎo)致的在哲學(xué)和道德觀點方面的分歧，使基于公民之間相互尊重的社會合作得以維持。比如說，在西方民主思想傳統(tǒng)中存在著一種分裂與沖突：一種傳統(tǒng)淵源于洛克，它強調(diào)貢斯當稱之為“現(xiàn)代人的自由”的東西——思想自由和良心自由，某些基本的個人權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)，以及法治；另一種傳統(tǒng)淵源于盧梭，它強調(diào)貢斯當稱之為“古代人的自由”的東西——平等的政治自由和公共生活的價值。面對這種沖突，就必須從更為根本的哲學(xué)思考的角度來加以說明與論證。

第二，政治哲學(xué)“有助于人們思考作為一個整體的政治制度和社會制度，以及作為具有自己歷史的社會——一個國家——的基本目標和目的，這些目標和目的同作為個人或家庭和團體之成員的目標和目的是不一樣的。而且，任何文明社會的成員都需要這樣一種觀念，這種觀念能夠使他們把自己理解成為具有某種政治地位的成員——在一個民主社會中，就是平等的公民身份的政治地位，以及了解這種政治地位如何影響他們與其社會之間的關(guān)系”。羅爾斯將政治哲學(xué)的這一作用稱之為“定向（orientation）作用”。

第三，政治哲學(xué)具有黑格爾在《法哲學(xué)》一書中所說的調(diào)和（reconciliation）作用：政治哲學(xué)有助于安撫我們的挫折感和平復(fù)我們對社會及其歷史的憤怒，即它向我們表明，當一種哲學(xué)觀點對之加以正確理解的時候，我們社會的制度是合理的，并且是隨時間而發(fā)展的，正如它們現(xiàn)在已經(jīng)達到的合理形式那樣。羅爾斯的這一思考首先是基于現(xiàn)代民主社會的這樣的事實，即這種社會不是一個相信同一種“統(tǒng)合性學(xué)說（comprehensive doctrine）”的共同體，而是一個理性的多元主義社會。其次，羅爾斯認為，政治社會不是一個社團（association），我們不能隨意地進入，相反，我們自己是在某一獨特的歷史時刻存在于某一特定的政治社會之中。

第四，羅爾斯本人將政治哲學(xué)視為“現(xiàn)實主義的烏托邦”，即探索可行的政治可能性的界限，比如，一種正義的民主社會是什么樣子的？在民主文化中的正義環(huán)境正如我們所知道的那種情況下，這樣一種社會試圖實現(xiàn)的理想和原則是什么？這一功能是第三種功能的變體。[11]

由于羅爾斯的政治哲學(xué)主要關(guān)注社會基本制度的正義性問題，這就決定了他對政治哲學(xué)的思考帶有廣義性的特征，他并沒有簡單地從國家的角度出發(fā)來思考政治哲學(xué)的問題。但有一點還是明確的，即羅爾斯主要討論了一個社會之內(nèi)的各種政治權(quán)力得以合法行使的基本制度的保障。社會基本制度的正當性問題是羅爾斯政治哲學(xué)關(guān)注的核心內(nèi)容。換句話說，羅爾斯關(guān)注那種使各種政治規(guī)范的合法性得以成立的基本制度規(guī)范的正當性問題。這種政治哲學(xué)的思考不僅非常深刻，而且也非常系統(tǒng)。

《當代政治哲學(xué)》一書的作者威爾·金里卡在該書的導(dǎo)言部分，給出了他對政治哲學(xué)的理解。他說：“我所理解的政治哲學(xué)是一種道德論證，而道德論證又得訴求我們深思熟慮的直覺。當這樣說時，就正在逼近我心目中的關(guān)于道德和政治論證的常識。這些常識包含下述內(nèi)容：首先，我們有理由認為它們要么正確要么錯誤；其次，這些理由和信念可以被組織到系統(tǒng)化的道德原則和正義理論之中。因此，政治哲學(xué)的中心目標之一，就是要對那些相互競爭的正義理論進行評判，進而評估這些理論為自己的立場所作辯護的力度和融貫度。”[12]

與金里卡的觀點相似，《政治哲學(xué)導(dǎo)論》一書的作者斯威夫特也特別強調(diào)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系，他認為：“政治哲學(xué)是有關(guān)一個特殊主題——政治——的哲學(xué)。”[13]斯威夫特堅持傳統(tǒng)的觀點，認為“政治”一詞專指“國家”。他不同意現(xiàn)代有些女權(quán)主義者將家庭也看作是政治場所的觀點。因此，他認為政治哲學(xué)即是“政治哲學(xué)家詢問國家是如何運作的；什么樣的道德原則應(yīng)主導(dǎo)國家對待其公民的方式；國家應(yīng)該建立什么樣的社會秩序。正如這些‘應(yīng)該’所暗示的，政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的分支，它對正當性感興趣，對國家應(yīng)該或者不應(yīng)該做什么感興趣”[14]。他還說：“政治哲學(xué)是道德哲學(xué)非常特殊的分支，它的道德要求非常高。政治哲學(xué)并非有關(guān)人們應(yīng)該做什么，而是有關(guān)人們相互之間在道德上被允許做什么，有時在道德上被要求做什么。”[15]可見，斯威夫特既強調(diào)政治哲學(xué)的對象是國家這一政治實體，與沃爾夫等人的觀點相近，但他又認為，政治哲學(xué)是關(guān)于國家政治運作及其制度的道德合理性的證明，突出了政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)系。

從上述西方學(xué)者有關(guān)政治哲學(xué)的對象、性質(zhì)的論述可知，對于何為“政治哲學(xué)”這一問題，西方學(xué)者到目前為止也還是見仁見智。

三、部分中國思想家、學(xué)者的界說與描述

作為一種思想形態(tài)，政治哲學(xué)只是非常古老的思想形態(tài)之一，在中國古代思想史中，雖無政治哲學(xué)之名，卻有政治哲學(xué)之實。現(xiàn)代人們最為熟知的“民本”思想就是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基本內(nèi)容之一，而“王道”理想、“華夷之辯”等問題均可以被納入政治哲學(xué)的框架之內(nèi)。不過，由于整個20世紀中國人文社會科學(xué)的學(xué)術(shù)研究深受西方思想界的影響，作為引進的新學(xué)科，哲學(xué)與政治學(xué)都以西方學(xué)術(shù)為標準，因此，在政治哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者們的觀點基本上都受到西方學(xué)術(shù)與思想方法的影響。20世紀50年代以后，大陸學(xué)術(shù)界基本上是在馬克思主義思想的范圍內(nèi)思考問題的，政治哲學(xué)沒有學(xué)科獨立性。20世紀80年代以后，學(xué)者們才開始慢慢回到學(xué)術(shù)的道路上思考政治哲學(xué)的問題。下面就列出幾種較具代表性的觀點，看看中國學(xué)者對政治哲學(xué)的認識。

陳聞桐在《近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)引論》一書中說：“政治哲學(xué)是一定時代人們的政治觀特別是政治價值觀的系統(tǒng)化和理論化。它既與一般政治理論和政治科學(xué)相關(guān)聯(lián)，又與哲學(xué)世界觀、方法論尤其是社會歷史觀相關(guān)聯(lián)，但這種關(guān)聯(lián)不排斥政治哲學(xué)有著自己的獨立研究對象。政治哲學(xué)主要是從哲學(xué)上研究社會政治生活的價值規(guī)范及其理論基礎(chǔ)（即看待政治事實、規(guī)定政治價值、作出政治評價的準則）。同時，由于這種研究往往同一般政治理論討論國家和法的學(xué)說密不可分，因而政治哲學(xué)必然涉及國家和法的學(xué)說。”[16]

劉澤華、葛荃在《中國古代政治思想史》一書的導(dǎo)言中討論政治思想與政治哲學(xué)的關(guān)系時，也涉及了政治哲學(xué)的問題。他們認為，中國古代政治思想理論往往與哲學(xué)思想渾然一體，政治思想深淺粗細之分主要體現(xiàn)在思想家的哲理化程度的不同，“缺乏哲理的政治思想，一般地說屬于直觀性的認識”。先秦、兩宋的政治思想家，多數(shù)注重哲理性的認識。就目前而言，應(yīng)該把哪些問題看作是政治哲學(xué)的問題，還說不清楚，但是，“如天人關(guān)系，人性論，中庸、中和思想，勢不兩立說，物極必反說，理、必、數(shù)、道等必然性理論，歷史觀，圣賢觀等，都可以算為政治哲學(xué)。”[17]

中國臺灣學(xué)者錢永祥認為，政治哲學(xué)其實就是對“政治原則與政治價值”進行哲學(xué)思考。如果說哲學(xué)是一種“后設(shè)性兼評價性的思考”，那么“政治哲學(xué)”就是考量政治生活領(lǐng)域中的“原則與價值為什么是對的？是大家應(yīng)該接受的？是政治制度與政策之所以成為‘正當’的好理由？這些考量，構(gòu)成了政治哲學(xué)的核心議題。”[18]錢氏觀點的核心精神是：政治哲學(xué)其實就是為政治活動提供理性，而政治理性重建的資源與動力來源于政治哲學(xué)。

《中國社會科學(xué)》2006年第6期發(fā)表了一組筆談，題目是“馬克思主義政治哲學(xué)：闡釋與創(chuàng)新”。在該組筆談中，陳晏清將“政治哲學(xué)”定義為“對于政治生活或政治事務(wù)的哲學(xué)反思”，并由此指出，“政治哲學(xué)作為一種關(guān)于人類社會生活的理論，它總是根源于現(xiàn)實社會生活中的問題的，是現(xiàn)實社會政治生活中的問題引發(fā)了人們關(guān)于政治哲學(xué)的理論思考。”[19]而郁建興提出了“馬克思主義哲學(xué)就是政治哲學(xué)”的說法。衣俊卿則分析了宏觀政治哲學(xué)研究范式的局限性，提出了要開辟微觀政治哲學(xué)研究的新主張。

當代中國政治學(xué)的著名學(xué)者俞可平認為：“政治哲學(xué)是政治學(xué)的一個分支學(xué)科，它主要研究政治價值和政治實質(zhì)。政治哲學(xué)屬于政治理論的范疇，它是關(guān)于根本性政治問題的理論，是其他政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[20]他還進一步闡述了政治哲學(xué)的性質(zhì)，認為：“政治哲學(xué)是一種規(guī)范理論。它主要不是關(guān)于現(xiàn)實政治的知識，而是關(guān)于現(xiàn)在政治生活的一般準則以及未來政治生活的導(dǎo)向性知識，即主要關(guān)注政治價值，為社會政治生活建立規(guī)范和評估標準。換言之，它主要回答‘應(yīng)當怎樣’的問題。”[21]在論述有關(guān)政治哲學(xué)與意識形態(tài)的關(guān)系問題時，俞可平認為，政治哲學(xué)不同于意識形態(tài)，但“由于政治哲學(xué)的最終目的是為政治生活提供指導(dǎo)方向和價值標準，因而它始終為社會的統(tǒng)治階級所重視，是政治意識形態(tài)的基礎(chǔ)和核心。”[22]因此可以這樣說：“任何政治意識形態(tài)必然以一定的政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，而任何政治哲學(xué)也必然反映著一定的政治意識形態(tài)。”在有關(guān)政治哲學(xué)的對象問題上，俞可平認為：“政治哲學(xué)的研究對象是政治價值和普遍性的政治原理。政治價值和政治原理的具體內(nèi)容在不同的歷史時期和不同的社會制度中是極不相同的，因此政治哲學(xué)的具體內(nèi)容在不同時期和不同的社會制度中也各不同。但諸如國家、政府、權(quán)力這些重大現(xiàn)實問題和諸如自由、民主、平等、正義、人權(quán)這些重大價值問題通常是政治哲學(xué)所共同關(guān)心的主題。”[23]

與俞可平將政治哲學(xué)看作政治學(xué)理論的一個分支的觀點不同，歐陽英認同列奧·施特勞斯的說法，將政治哲學(xué)看作“是哲學(xué)的一部分，而不是政治學(xué)的一個分支”。[24]因此，他認為：“所謂政治哲學(xué)就是那種用哲學(xué)所特有的思維方式與話語形式去解釋政治現(xiàn)象的哲學(xué)。政治哲學(xué)的存在帶有深遠的思想意義和實踐意義，它極大地影響著政治學(xué)研究以及一般意義上的政治理論與政治思想，并可能改變?nèi)祟悮v史的發(fā)展進程。”[25]

上述所引的中國學(xué)者有關(guān)政治哲學(xué)的認識與觀點，只是部分的。還有一些學(xué)者對此問題的看法沒有納入本文的范圍。

四、筆者的新觀點

在綜合了前賢與時賢的一些觀點的基礎(chǔ)上，對于政治哲學(xué)的性質(zhì)及其對象問題，筆者提出一點新的看法。在筆者看來，政治哲學(xué)是對政治權(quán)力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學(xué)問。它涉及的對象包括國家的起源與組成原則、個人與國家的關(guān)系、理想的國家制度及制度的根基等問題，但核心問題是關(guān)于權(quán)力與理想社會的理性思考。

筆者之所以如此看待政治哲學(xué)的性質(zhì)，并非有意要與前賢、時賢立異，而是與筆者對政治活動的本質(zhì)認識有關(guān)。在筆者看來，政治活動的本質(zhì)是權(quán)力問題。離開了權(quán)力，政治的一切活動將無法展開。而一個統(tǒng)治集團的權(quán)力來源正當與否，統(tǒng)治集團使用權(quán)力的方式正當與否，是政治活動是否具有正當性的根本之所在。

為了說明政治權(quán)力的來源與使用方式的正當性，統(tǒng)治集團總是要構(gòu)設(shè)一套規(guī)范性理論話語體系，從而形成該政治集團的意識形態(tài)。任何統(tǒng)治集團的意識形態(tài)，既是特定政治集團的政治哲學(xué)的集中表現(xiàn)，在一定程度上也必須體現(xiàn)一個民族、國家的政治哲學(xué)的某些精神，否則，特定政治集團的意識形態(tài)就不足以具有統(tǒng)治力。一般而言，作為一個民族、國家的意識形態(tài)的政治哲學(xué)，其所代表的利益群體越廣泛，就越具有統(tǒng)治力；其揭示的歷史真理性內(nèi)容越多，就越具有統(tǒng)治力；其所提出的理想社會目標越能吸引更多的人，并在實踐中體現(xiàn)其理想性，其統(tǒng)治力與吸引力也就越大。更簡潔地說，某個政治集團的權(quán)力來源越具有正當性，其使用權(quán)力的過程中越體現(xiàn)出正當性，其理想目標越具有吸引力，則該政治集團的統(tǒng)治力就越大。

就政治哲學(xué)發(fā)展的思想歷史來看，人類大體上經(jīng)歷過神權(quán)政治、君權(quán)政治與民權(quán)政治的歷史時期。神權(quán)政治階段，統(tǒng)治階級的政治哲學(xué)總是強調(diào)自己統(tǒng)治社會的權(quán)力來自于神授；君權(quán)政治階段，統(tǒng)治階級則既強調(diào)政治權(quán)力符合民心，又強調(diào)君權(quán)與神意或天意相符合，其論證權(quán)力來源正當性問題時，多采用民意—天意（神意）相統(tǒng)一的模式；而民權(quán)政治階段，統(tǒng)治者強調(diào)自己的統(tǒng)治權(quán)力來自于人民的同意，近代西方資產(chǎn)階級學(xué)者發(fā)明的政治契約論是其典型代表。

不過現(xiàn)代中國共產(chǎn)黨人所建立的社會主義國家，在政治哲學(xué)方面主要根據(jù)馬克思列寧主義的階級斗爭理論，提出了“槍桿子里面出政權(quán)”的政治權(quán)力來源的思想，而在奪取政權(quán)之后，由于要面對國際與國內(nèi)社會的階級斗爭這一實際情況，繼續(xù)強調(diào)無產(chǎn)階級專政的理論。在當前的社會主義建設(shè)過程中，雖然也多次強調(diào)民主政治建設(shè)的重要性，但在有關(guān)政治權(quán)力來源的問題上，當前中國的政治哲學(xué)并沒有什么根本性的突破。在中共中央的一些正式文件中，也有“人民賦予權(quán)力”的原則性說法，但并沒有一個類似于“契約論”的“權(quán)力來源于人民”的系統(tǒng)的政治哲學(xué)論述。中國共產(chǎn)黨第十七次全國代表大會文件，著力強調(diào)“權(quán)為民所用”、“情為民所系”、“利為民所得”的“為民”思想，可以看作“為人民服務(wù)”政治理想的具體化表達。但從政治哲學(xué)的理論高度上看，如何在“人民同意”與“共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)”之間做出新的、符合馬克思主義哲學(xué)精神的社會主義的政治哲學(xué)的論述，仍然付之闕如。當代中國的馬克思主義的政治哲學(xué)要有理論上的突破，必須在此政治哲學(xué)的關(guān)鍵問題上取得新的理論突破。只有在理論上正確地解決了這一難題，中國社會主義的民主政治建設(shè)才可能有實質(zhì)性的進展。中國共產(chǎn)黨第十七屆四中全會文件強調(diào)要加強黨內(nèi)民主政治建設(shè)，并通過黨內(nèi)民主政治建設(shè)來推動社會的民主進程，體現(xiàn)了一種新的政治哲學(xué)的思路，值得關(guān)注。

與政治權(quán)力相關(guān)聯(lián)的個人政治行為即義務(wù)與權(quán)利的問題。義務(wù)是對政治權(quán)力的無條件服從，而權(quán)利則是通過政治權(quán)力而獲得的一種合法的個人政治活動的允許范圍與程度。無論是個人的權(quán)利，還是其他法人的權(quán)利，都是不同類型的政治權(quán)力通過合法化的方式賦予不同的權(quán)利主體的。離開政治權(quán)力，就無所謂個人或組織的權(quán)利。

在現(xiàn)階段及今后相當長的歷史階段內(nèi)，所謂的個人的自由、政治的民主、政治的平等都只能在特定的國家組織形式里得以實現(xiàn)。而按照馬克思列寧主義的國家理論學(xué)說來看，國家是階級壓迫的工具。盡管在目前的中國社會，階級斗爭已經(jīng)不是主要矛盾，階級壓迫在一國范圍內(nèi)已經(jīng)基本不存在。但就國際社會而言，社會主義的中國仍然要面對國際上的階級斗爭現(xiàn)實，要通過國家的政權(quán)形式維護本國公民在國際、國內(nèi)的利益與權(quán)利。因此，個人的自由、政治的民主與平等等一系列政治權(quán)利仍只是具體的歷史條件下的政治權(quán)利。個人的自由、政治的民主與平等是現(xiàn)代社會主義中國的政治目標，這一目標的實現(xiàn)還需要一個較長的歷史過程。而縮短這一過程也只能通過發(fā)展社會生產(chǎn)力，努力減少因社會分工造成人的片面性和對于人的全面發(fā)展的限制。

從歷史的角度看，政治權(quán)力就其原始的形態(tài)來說就是一種暴力。在漫長的人類文明演進過程中，政治權(quán)力也不斷地改變著其野蠻統(tǒng)治的性質(zhì)與形式，逐步地變得更有理性。為了尋找更加有效的、長久的政治統(tǒng)治，政治權(quán)力的性質(zhì)與統(tǒng)治形式都不斷地趨向于文明化。而政治哲學(xué)既是政治文明化的精神產(chǎn)物，同時也不斷地推動著政治的文明化進程。

而有關(guān)政治權(quán)力來源、使用的正當性以及理想社會模式的思考，在中西政治哲學(xué)思想的發(fā)展史上就形成了不同的理論形態(tài)。在西方，形成了以柏拉圖為代表的“正義論”思想體系。在中國，以《尚書》為代表，則形成了中國古代“王道”或曰“民本—君主”的政治思想體系。以孔子為代表的儒家思想家，在春秋末年及戰(zhàn)國中期（即公元前6世紀前期到公元前4世紀末）約300年的時間里，逐漸形成了以仁、德為核心的“道義論”思想體系。而以老子為代表的道家思想家則逐漸形成了以自然、德為核心的“道德論”思想體系。中國政治思想史上有關(guān)理想社會的論述，更是舉不勝舉。

雖然，政治哲學(xué)的本質(zhì)是圍繞政治權(quán)力來源及其使用的正當性和理想社會模式等核心問題而展開思考的。但是，在每個特定的歷史時期，人們對政治活動性質(zhì)的哲學(xué)思考的側(cè)重點又是不同的。不同時期有不同的政治哲學(xué)主題，同一個時代的不同哲學(xué)家或者政治思想家對政治活動性質(zhì)關(guān)注的側(cè)重點也不相同。可以這樣說，歷史上的各種政治哲學(xué)理論或觀點基本上反映了人們在不同時代對政治活動性質(zhì)的哲學(xué)思考，并不存在一個統(tǒng)一的、一成不變的政治哲學(xué)主題。

從比較政治哲學(xué)的角度看，由于各民族的生存狀況及其文化背景的差異，政治哲學(xué)的關(guān)注重點也有所不同。例如在古希臘，柏拉圖的《理想國》可能更多地思考了城邦正義與個人正義的問題，而大約同時期的孟子則思考了諸侯政治的道德合理性的根基及政治活動中的“義利之辨”的問題。從整個中國古典的儒家政治哲學(xué)來看，中國人更多地思考了皇權(quán)來源及其使用的正當性問題，圍繞此核心問題而發(fā)展出了具有中國政治哲學(xué)特色的“道義論”思想體系，而西方的政治哲學(xué)則主要發(fā)展出了不同形式的正義理論。

依據(jù)筆者對中國政治哲學(xué)的粗淺認識來看，中國古典政治哲學(xué)的核心問題主要表現(xiàn)在三個方面：一是政治權(quán)力來源的正當性問題，二是政治權(quán)力行使的道德合理性的基礎(chǔ)問題，三是政治活動的目的的正當性問題。而對政治權(quán)力運用的方法論問題、政治權(quán)力的制約問題沒有過多的思考。[26]春秋戰(zhàn)國時代有關(guān)禪讓的討論、尚賢的思想、君權(quán)神授思想等，都是關(guān)于權(quán)力過渡、權(quán)力使用的主體以及權(quán)力來源的正當性等問題的思考。直到黃宗羲的《明夷待訪錄》，其開篇的《原君》《原臣》兩篇仍然是以新方式在討論政治權(quán)力來源的正當性問題，而《原法》篇則討論了政治活動的目的正當性問題以及制度建設(shè)的合理性基礎(chǔ)問題。相對于前人而言，黃宗羲比較系統(tǒng)地討論了權(quán)力的制約問題。他與同時代的顧炎武、王夫之等人，不約而同地討論了最高權(quán)力的制約問題，開辟了中國政治哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向。就中國傳統(tǒng)政治的實際架構(gòu)而言，國君、宰相、言官三者，其實有某種制度性的制約在其中。但傳統(tǒng)“家天下”的政治實質(zhì)，使得國家在本質(zhì)上是階級壓迫的工具，不可能對“家天下”的政治權(quán)力實行有效的約束。儒家所發(fā)展出的一套仁義政治的道德性論述只能在較廣泛的意識形態(tài)上對傳統(tǒng)的“家天下”政治實行一種軟性的、抽象的道德約束。這種約束固然缺乏制度約束的剛性，但也在一定程度上緩解了中國傳統(tǒng)專制政治的殘酷性。尤其是唐宋以后科舉制度下培養(yǎng)出的一些信奉儒家道德政治學(xué)說的官員，對于皇權(quán)的過分膨脹的抑制，對于中國傳統(tǒng)社會的政治穩(wěn)定，還是起到了積極的作用。逐漸成為中國傳統(tǒng)政治意識形態(tài)主流的“民本”思想，雖然無法與現(xiàn)代的民主政治思想相提并論，但不能抹殺這一政治哲學(xué)思想的積極意義。按照筆者提出的政治哲學(xué)觀點看，關(guān)于政治權(quán)力來源的正當性、政治權(quán)力行使的道德合理性的基礎(chǔ)問題，以及政治活動的目的正當性這三個問題，在中國古典儒家的政治哲學(xué)史領(lǐng)域，都可以統(tǒng)一地放在“民本思想”的框架之內(nèi)。“天視自我民視，天聽自我民聽”，《尚書》這部充滿著政治哲學(xué)意味的歷史著作第一次將神權(quán)政治思想巧妙地轉(zhuǎn)化為具有世俗理性特征的民權(quán)思想。“民為邦本，本固邦寧”的說法，其實就是闡述立國的根基問題。而“立君為民”的思想則闡述了政治活動的目的正當性問題。至于還有其他一些說法，如孟子的“民貴君輕”說、荀子的“水舟之喻”、《呂氏春秋》中所說的“天下乃天下人之天下”的思想，更是傳統(tǒng)民本思想的激進表述方式。

傳統(tǒng)民本思想與現(xiàn)代西方的民主思想是否相通？對此問題已經(jīng)有很多學(xué)者討論過。[27]根據(jù)筆者的理解，中國傳統(tǒng)的民本思想可以導(dǎo)向現(xiàn)代的民主思想。所謂“可以導(dǎo)向”，不只是一種邏輯的學(xué)理分析，而且是基于一種思想史的文本解讀。明末清初，中國的思想家們有關(guān)政治改革思想的論述，其實就涉及了這一重大的理論問題。當然，在傳統(tǒng)的民本與現(xiàn)代的民主兩種政治哲學(xué)理念之間，還涉及如何理解現(xiàn)代的民主概念的內(nèi)涵問題。首先在西方發(fā)育成熟的現(xiàn)代的民主政治理想，是基于個人的自然權(quán)利的觀念基礎(chǔ)之上，而這一觀念又基于上帝面前人人平等的宗教觀念基礎(chǔ)之上。中國傳統(tǒng)的民本思想是否具有人人平等和個人的自然權(quán)利的觀念，更進一步說，儒家思想逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位之后的中國社會是否能發(fā)展出類似現(xiàn)代西方的個人觀念，是儒家民本思想能否發(fā)展出現(xiàn)代民主思想的關(guān)鍵。對于此問題的回答，筆者曾撰寫了《從人道主義看儒家“仁學(xué)”與自由主義對話的可能性》《民本與民主：中西政治思想之比較》兩文，探討二者之間的可融通性。[28]就晚明以來的中國政治改革思想的內(nèi)容來看，儒家的民主政治理想主要還是一種儒家士人的精英民主，與現(xiàn)代西方的基于原子論式的個人主義基礎(chǔ)上的平民民主政治的要求還有一段距離。但從譚嗣同、李大釗等20世紀初期接受了西方現(xiàn)代政治價值觀念的思想家來看，中國的知識分子與文化人接受現(xiàn)代西方的個人主義式的民主政治并不困難。而實際的困難恰恰在于廣大普通的百姓，由于知識與文化視野的限制，他們反而不太容易接受現(xiàn)代西方的一整套民主政治的價值追求與規(guī)范理念。因此，當代中國政治改革的困難不僅來自最高層面的政治權(quán)力階層，基層社會的民主政治文化土壤其實也相當薄弱。最具有民主要求的主要是一些深受現(xiàn)代政治價值意識影響的知識群體。然而，中國社會究竟要實現(xiàn)一種什么樣的適合中國國情的民主政治形式？在筆者看來，到目前為止，中國的知識階層并沒有提出一系列具有中國特色、富有可操作性的政治哲學(xué)理論。

誠如很多學(xué)者所論的那樣，政治哲學(xué)雖然不提供任何經(jīng)驗性的知識，但它也是一種理論形態(tài)的知識。這種理論形態(tài)的知識內(nèi)在地包含著價值的訴求。然而它與宗教信仰不同，這種價值訴求可以通過理性的辯論加以修正。就筆者的當前認識來看，當代中國的政治哲學(xué)，既要立足于中國傳統(tǒng)政治思想的資源，更要面對當代中國政治的現(xiàn)實，并從中國社會的現(xiàn)實出發(fā)，對世界范圍內(nèi)的政治經(jīng)驗進行理論總結(jié)。作為一種學(xué)術(shù)形式的政治哲學(xué)，更多地體現(xiàn)政治哲學(xué)學(xué)科的哲學(xué)品格，因而具有超越作為意識形態(tài)的政治哲學(xué)的批判性格。但是，任何民族、任何時代的哲學(xué)理論必然要與那個時代的具體現(xiàn)實相結(jié)合，并從現(xiàn)實出發(fā)提出一種理論的假設(shè)。社會主義中國的現(xiàn)實以及要以社會主義的國家形式實現(xiàn)中華民族現(xiàn)代化發(fā)展的現(xiàn)實，是我們當代中國政治哲學(xué)思考的現(xiàn)實出發(fā)點。因此，當代中國政治哲學(xué)在充分吸收現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級政治哲學(xué)的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，如何發(fā)展出社會主義的現(xiàn)代中國的政治哲學(xué)，推進中國政治的現(xiàn)代化，將是當代中國政治哲學(xué)研究者的一項歷史使命。而根據(jù)筆者的初步思考來看，正確處理“中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”與“權(quán)力來源于人民”這二者之間的關(guān)系，是當代中國政治哲學(xué)的核心理論問題。

五、結(jié)語

盡管當今世界的人類文化比以往任何時代都聯(lián)系得更加緊密，然而，不同民族的政治哲學(xué)會因為民族文化背景的不同和現(xiàn)實要求的差異，在具體內(nèi)容方面表現(xiàn)出極強的民族性特點。當代中國政治哲學(xué)也自然因為中西政治制度性質(zhì)的差異而表現(xiàn)出不同的理論興奮點。正義論既是西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中的核心問題，也是當代西方政治哲學(xué)的核心問題之一。而正義論的本質(zhì)是有關(guān)政治權(quán)力行使的正當性的系統(tǒng)理論思考，以及個人的義務(wù)與權(quán)利的范圍問題。然而，中國的政治哲學(xué)并沒有形成一個以“正義”為核心概念的正義論思想傳統(tǒng)，但這并不意味著中國政治哲學(xué)對政治權(quán)力的來源及其使用的正當性，以及理想社會模式等問題缺乏思考。相比較而言，中國古代政治哲學(xué)思想與現(xiàn)代政治哲學(xué)思想之間有較大的裂痕。如果說，在漢武帝之后，中國傳統(tǒng)社會逐漸形成了一個以儒家“仁愛”思想與禮法制度為核心的“道義論”的思想傳統(tǒng)，那么20世紀之后的中國社會，則沒有形成真正具有中國民族特色的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，如何在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)和馬克思主義政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上，逐步形成社會主義現(xiàn)代中國的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)，對于當代中國政治哲學(xué)研究的學(xué)者來說，將是一件非常有意義而且充滿著挑戰(zhàn)的理論工作。

（原載《江西社會科學(xué)》，2009年第11期。

《新華文摘》2010年第4期要點摘編。）