20世紀中國政治思想史研究，基本上是在追求“民主”與批評“專制”兩大學術范式下展開的，激烈批評中國傳統中的專制政治思想與努力發掘中國傳統中帶有民主性思想精華的兩種研究取向，以異曲同工的方式遮蔽了中國傳統政治思想的豐富性。20世紀的荀子政治哲學思想研究大體上也是在此兩種范式下展開的。
與西方哲學重視正義的傳統相比，中國政治哲學傳統可能更重視道義。[63]特別是先秦儒家的政治哲學，對道義的闡述更為詳細。春秋末年，伴隨著天命觀的衰落，王權神授的觀念也受到了巨大的挑戰。孔子提出“為政以德”的“德政”思想，老子提出“尊道而貴德”的“新道德”（相對于周初“以德配天”的觀念而言）思想，從不同的角度對王權的正當性進行了論述。所謂王權的正當性，即是說，王者憑借何種正當理由來統治人民？是他的內在德性與才能，還是他手中掌握的權力和擁有的武力，或者是從前輩那里繼承來的現實權勢？他是依據什么樣的原則來統治人民、管理社會的？對于這一類問題的追問或正面論述，顯然屬于政治學的形上學部分，即今日所說的政治哲學所要思考的問題。荀子繼承了孔子的政治理想，對這些問題給出了比較系統的回答。
一、荀子的“圣王”觀
“內圣外王”之道本是道家莊子學派明確提出的一種“圣王”觀。經過儒家思想家的改造，這一思想逐漸成為戰國后期儒家的政治理想。荀子的“圣王”觀或曰“王道”理想，既繼承了《尚書》《詩經》、孔子的思想，也有他根據時代的要求給出的新解釋，從而豐富了他之前的“王道”理想。他以講理的方式，比較詳細地討論了“王道”政治擁有政治權力的正當性，以及行使政治權力的程序合理性與正當性諸問題。荀子雖然在很多方面批評孟子，但在王權擁有的正當性問題上，他與孟子的思想有一致之處，即認為現實的政治勢位并不是擁有王權的正當性之所在。因此，他對世俗社會中“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之”的說法加以否定，認為“以桀、紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀、紂則不然”[64]。荀子的意思很明確，桀、紂作為現實的、在位的君王是事實，但他們二人是否配擁有這種掌握天下大權的道義，則是大有疑問的，要問問人民是否認同他們行使政治權力的方式及其政治共同體，那又是另一回事。正是從政治權力擁有與行使的正當性的哲學高度，荀子重新論證了何者為“王”的政治哲學問題，使儒家的王道政治理想具有更為理性的形式與充實的內容。
在《正論》篇，荀子從三個方面，論證了理想中的王者形象以及“非圣人莫之能王”的“圣王”理想。并通過對“圣王”理想的闡述，揭示了王權正當性的根據之所在。
第一，“能用天下謂之王”。荀子認為，在圣王不存在的歷史條件下，諸侯之中有“能德明威積”“海內之民莫不愿得以為君師”之人，在除暴安民的同時而能做“必不傷害無罪之民，誅暴國之君若誅獨夫，若是則可謂能用天下矣”。“能用天下之士謂王。”
第二，“天下歸之謂之王”。荀子認為，湯武并不僅僅是用武力奪取天下的，而是因為他們“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也”。“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”。從這一角度說，“桀紂無天下而湯武不弒君”。這就從民意認同的角度論證了王權交替過程中“革命”手段的合理性與正當性。
第三，“故非圣人莫之能王”。荀子認為：“天下者，至重也，非至強莫之能勝任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是懸天下之權稱也。”[65]“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”正是從這三重的立體角度說，現任天子也不能禪位于他人，得天下者必須是有德之士。所以，荀子說：“天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之，天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也，夫惡有擅天下矣？”這是從個人的德智完備的角度論述了“王者”的內在資格。
荀子對政治權力的正當性所展開的論述，其實可以簡化為兩個方面的問題：一是王者自身的內在素質，二是成為王者的民意基礎。而王者的內在素質亦可以從兩方面看：一是王者表現出來的掌控天下、除暴安民的現實能力，二是王者的內在智力水平與關心民命的政治美德。要而言之，荀子在討論王權轉移過程的合理性及其擁有的正當性問題時，側重于王者的內在智力、德性與能力，而不是現實政治制度所規定、所賦予的固有角色。而“民意”的認同是王權獲得的正當性理由之一。
為了區別現實的諸侯王與理想中的王者，荀子還區分了“國”與“天下”兩種不同的政治實體。人們可以“奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也”。原因是：“國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[66]
所以，在荀子看來，諸侯國君與人民的關系是不同于圣王與人民的關系的。因為圣王已經具備了統治人民的內在正當性，而諸侯國君則不一定是這樣的。因此，《大略》篇討論的君民關系不能簡單地看作是王者與人民的關系，因而也就不是討論王權的正當性問題。如荀子說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”[67]不過，這一關于君民關系的思想，到后期郡縣制時代則獲得了超越的、普遍的歷史意義。由于君與最高統治者——皇帝的身份與內涵逐漸合二為一，這一說法也就上升為一種具有普遍意義的命題，從政治統治的目的論角度論述了“民為邦本”的道理，因而轉化成民本論的思想源泉。但在荀子本人的思想體系里，這一目的論與他的“化性起偽”的人性改造論思想并不矛盾。由于人性易流于惡，故必須要加以改造，所以普通人又必須要有君王、圣王運用禮義去推行“化性起偽”的工作。
與前賢相比，荀子在論述王權的正當性問題時，還從人的自然本性易于為惡的角度，論證了王權的必要性。他反駁孟子的性善論時說：“今誠以人之性固正理平治邪？則惡用圣王，惡用禮義哉！”“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[68]而且他認為，如果按照孟子的性善論進行邏輯推理，會導致“去圣王，息禮義”[69]的惡果，這對統治者統治權力的正當性是非常有威脅的。在《禮論》篇，荀子從“性偽合而天下治”的人性與教化結合的角度，論證了圣人對于人類社會的積極功用，他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合天下治。”[70]
相比較而言，孔子強調有德者有天下，孟子講天意、民意、現任王者的推薦三者共同作用決定王權的轉移，荀子可以說是綜合了孔子與孟子的思想，同時又剔除了孟子思想中“天意”的神秘成分。荀子認為，諸侯國君有擅讓統治權之事，而天下之共主沒有擅讓之事，如他說：“有擅國，無擅天下。”[71]理由是，天下至大至重，唯有德有能者才配擁有執掌其權力的資格，所以不存在“擅讓”的問題。
荀子還對世俗社會提出的兩條擅讓理由——因死而擅讓，因老衰而擅讓，一一給予了駁斥。他反駁“因死而擅讓”的說法：“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜，不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民。圣王已沒，天下無圣，則固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣，天下厭然，與鄉無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？唯其徙朝改制為難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次；死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”[72]
他反駁“因老衰而擅讓”的說法：“天子者，勢至重而至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。”而且，物質生活、精神生活都極度的優越，故“諸侯有老，天子無老”[73]。
荀子反駁“擅讓”說的理由，在今天看來有些是不能成立的，特別是“天子不老”的觀點，但他強調天子所擁有的政治權力及其轉移的“道義”神圣性的合理思想內核，則是我們應當予以重視的思想內容。管理天下的政治權力，必由符合王道精神的后起者所擁有，不能通過政治人物私相傳授。如果后起者具備了王者的資格，則天子權力的轉移并不是什么“擅讓”，而只是一種自然而然的“交接”而已。
在論證“圣王”何以能具備統治的正當性，荀子仍然借用了“道”與“義”的概念。在《禮論》篇，荀子提出了“圣人者，道之極也”的觀點。但其論述的著重點是通過對“圣王”概念內涵的分析，重新確定了王者的資格，從而為王權的正當性做出了新的論證。他主要從功能方面對“圣王”或“王”的內涵做了新論證，并為政治革命的正當性做出了比孔子更為有力的論證。在《正論》篇，荀子對誰最具備掌握天下大權的資格問題，做出儒家式的論證。他否認世俗的說法：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。”他認為：只能說桀、紂擁有天下的圖籍，并不能說他們是憑借自身的德行，躬身治天下而應當擁有天下的權柄。真正能成為天下之王的人，必然是令行于諸夏。在此，荀子從政治的實際功效出發，對王與君兩種不同的政治角色給予了正名。他說：“古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王；以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君。”[74]在荀子的思想體系里，王與君的區別已經不只是禮制制度內的固定角色了，而主要是一種功能性的角色，這即是說，誰具備了王者的功能，誰就能為王。王者對天下人行使統治權的正當性是其內在的智能與政治美德，而不只是其現實的勢位。所以荀子說：“文王載百里地而天下一”，“楚雖六千里而為仇人役”，“故人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也”。[75]王權的正當性是建立在得“道”的基礎上，而不是現實勢位的基礎上。從明末清初哲學家王夫之所說的“得理自然成勢”的觀點來看，得道之王可以在實際的政治實踐過程中將“道”的正當性轉化成一種現實的政治力量，內可以合百姓，外可以凝諸侯，從而獲得主宰天下的政治權力。
荀子將“兼人”的手段或曰途徑分為以德兼人、以力兼人、以富兼人的三種形式，高度肯定以德兼人的方法（途徑），說道：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”[76]而“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧”[77]。而所謂的“以德兼人”，也無非是以儒家的仁、禮、義、法等道德化的政治手段來實現社會的真正團結，如荀子所說：“故凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝，以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣。”[78]
與這三種兼人的手段或曰途徑相表里的還有“三威”之別——道德之威、暴察之威與狂妄之威，而荀子本人當然是最推崇“道德之威”，從而與他的“圣王”觀和“王道”政治理想具有內在的一致性，如荀子說：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明，故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”[79]
上述所說的“以德兼人”的手法可以說是“王道”政治實現天下一統的現實手段，因而是王道政治的有機組成部分。
荀子的“王道”政治還是一種公開的理性政治與道德上的“儀范”政治。他反對政治陰謀論，要求執政者有非常高的道德水準，具有做普通民眾表率“儀范”的資質，因而是“賢德”政治，這里屬于廣義上的“賢能”政治。如荀子說：“世俗之為說者曰：‘主道利周。’是不然。主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應，視儀而動。唱默則民無應也，儀隱則下無動也。不應不動，則上下無以相有也。”[80]荀子所說的“上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，下易直矣”[81]，是從政治教化與行為儀范的角度說的，而不是從政治統治的目的與目標來說的。荀子極力反對“陰謀政治”，認為“上周密則下疑玄矣，上幽險則下漸詐矣”[82]。其結論是：“主道利明不利幽，利宣不利周。”“上易知則下親上矣，上難知則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危。故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己”[83]。僅就此點而言，荀子與他的學生韓非、李斯的“陰謀政治”論，從根本上是對立的，可以稱為“陽謀政治”。荀子“王道”政治的陽謀性質還體現在下層社會的有序性方面，如荀子說：“吾觀于鄉，而知王道之易易也。”[84]這即是強調王道社會里下層百姓行為的有序性。透過此有序性可以公開地考察王道社會的真實狀況。
不過，荀子的“王道”政治與今日社會所追求的自由民主政治還是有相當大的差距，因為在“王道”天下里，王者對于人們的語言有嚴格的規范性要求，如“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”[85]。其制名的政治目的是“率民而一”：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”[86]這就把人們的自由思想空間完全控制在政治的勢力之下，從而阻礙了人們的思想自由及活動，最終也會影響“王道”社會的內在活力。相對于赤裸裸的暴力政治而言，“王道”政治是一種比較理想的政治形式。但在社會智力普遍提高的現代社會，“王道”所具有的濃厚的精英政治特色，將人民看作是智力上的孩童的理論預設，以及荀子本人的“王道”論中預設人性易于流為惡的人性論前提，都是不合時宜的內容。以人民的自由為體，以人民的民主為用的理想型的自由民主政體，雖然不能在人間最終建立上帝之城，但在人類目前所能設想的理想政治體制中，是最有可能減少人間罪惡的一種較理想的政治形式。相對于暴力政治、“霸道”政治而言，“王道”政治在今天之所以還有繼續討論的價值，就在于其中包含了某些符合現代自由民主政治的內容，如承認人民——民意在政治生活中的價值與地位，以及人民是政治活動所要服務的目標對象等內容。而且，就具體的政治策略來看，“王道”政治優先重視“奪人”——包括民意的認同與人才兩方面內容，仍然有積極的現實意義，如荀子說：“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。”[87]不過，我們應當清醒地看到，“王道”政治并沒有一個現實的政治制度來保證王者或執政者群體如何聽從人民的意愿，尤其未能提供和平的政治權力交接機制。人民也沒有機會讓王者及其執政群體聽取自己的意見，表達自己的利益訴求。
二、道義論及其在荀子政治思想體系中的位置
這里所說的道義論，其實就是政治哲學中有關政治統治的正當性問題。對此問題，荀子以他自己的語言做了非常清晰的論述。他曾認為，治國之人如果想達到“百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者”的理想境界，“無它故焉，忠信調和均辨之至也”。[88]荀子這里所說的，其實是要求執政者應當致力于政治統治正當性的建設，使人們心悅誠服地接受政治制度的管理，所以荀子說：“故君國長民者欲趨時遂功，則和調累解，速乎急疾；忠信均辨，說乎賞慶矣；必先修正其在我者，然后徐責其在人者，威乎刑罰。”[89]
他還對“取天下”的政治目標做了一個非常哲學化的解釋，他說：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。彼其人茍壹，則其土地且奚去我而適它？”[90]
這些說法，都是有關政治統治的正當性的論述，因而都可以看作是道義論的有機組成部分。就荀子政治哲學的主要觀念來看，“圣王”觀是其討論王權正當性問題的主要觀念，但“道”與“義”則分別構成了他討論政治權力正當性問題的另一組重要概念與觀念。在《王霸》篇，荀子這樣說道：
國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。……故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者，明主之所謹擇也，仁人之所務白也。[91]
“道”與“義”在荀子的政治哲學中占據核心地位。就政治統治要符合“道義”的要求這一點而言，荀子與孟子的政治哲學思想其實沒有多少區別，如他說：
絜國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也，擽然扶持心、國，且叵是其固也。[92]
荀子不僅要求政治權力獲得的正當性要建立在對任何個人生命尊重的仁道基礎之上，而且要求統治者以仁義的道義制高點來秉持自己的思想與國家權力。這可以說是其政治哲學中堅定的道義論立場。他還進一步認為：“國者，巨用之則大，小用之則小……巨用之者，先義而后利，安不恤親疏，不恤貧賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。”[93]他要求一個理想的執政者，應當是舉義士、舉義法、舉義志，從而達到“下仰上以義”[94]，然后國家立國的根基即因此而建立起來。
那么荀子政治哲學中的“道”究竟是什么意思呢？聯系《荀子》一書所講的“道”，筆者認為，荀子所強調的“道”，其實就是現實政治統治的根據，如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[95]這種“道”，從觀念的實質內容看，就是仁愛之情，仁德之政；從制度層面看，就是禮法制度。因此，荀子所講的“行一不義，殺一無罪而得天下，仁者不為也”[96]的“王道”，其實是孔子、孟子所共有的最高政治理想。而這一理想中的“王道”之“道”，從時間縱貫的角度看是百王一貫，如荀子說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。”[97]與當時的諸子百家之道橫向比較看，這一理想中的“王道”之“道”，則是無所不包的，如荀子說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[98]“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。有后而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。《書》曰：‘無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。’此之謂也。”[99]
這一無所不包的大全之“道”，恰恰體現了荀子以儒家之道來統一其他各家之道的理論企圖。荀子還從更為抽象的哲學層面規定了“道”的抽象而又具體的特征，即其體常一而其用則常變，“由用謂之道，盡利矣；由俗（當為‘欲’字）謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也”[100]。荀子的意思是說，從墨家重用、宋子重欲、慎子重法、申子重勢、惠施重辭、莊子重天等不同角度來闡述道，皆只能得道的一偏之意，只有孔子“一家得周道”，仁智并用，足以成為先王之道的繼承者。
在荀子看來，符合王道政治理想的國家，并不以軍事上的強大來征服他國，而是以制度的合理性、人民的認同、實力的強大來威懾他國。如荀子說道：“古之兵，戈矛弓矢而已矣，然而敵國不待試而詘；城廓不辨，溝池不拑，固塞不樹，機變不張，然而國晏然不畏外而明內者，無它故焉，明道而分鈞之，時使而誠愛之，下之和上也如影響，有不由令者然后誅之以刑。故刑一人而天下服，罪人不郵其上，知罪之在己也。是故刑罰省而威流，無它故焉，由其道故也”[101]。他常以楚國為反面例子，說明為政者當以得道為根本，不以兵強為根基，楚之衰落，“是豈無堅甲利兵也哉？其所以統之者非道故也”[102]。
由上所論可知，荀子所講的“道”，從政治哲學的角度看，即是強調一個國家要擁有政治正當性的制高點，通過這種政治正當性使一國政治對內能凝聚人心、國力，走向全面的富強，對外能形成絕對的威勢，讓敵國不敢冒犯，甚至不敢動冒犯之念。
就荀子的政治哲學思想來說，“義”其實也就是仁德、道在現實政治生活中的運用。他將“義”解釋為：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。”[103]就其普遍性的功能而言，“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也”[104]。因此，在荀子的政治思想體系中，“義為本而信次之”，“禹、湯本義務信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者將慎禮義，務忠信然后可。此君人者之大本也”[105]。
“義”在荀子政治哲學體系中的地位還可以從如下三則材料來考察：
其一云：“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。”[106]
其二云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[107]“賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊”[108]。可見，一個人如果無義的約束，貧、富兩種狀態下都不會做善事。
其三云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而盡亡矣。”
第一則材料顯示了“義”在諸侯國之間政治地位的重要性；第二則材料顯示了“義”在人與禽獸、草木之區別中的重要性，以及義對于人的行為進行約束的價值；第三則材料顯示了禮義對人類社會治亂的根本作用，也是決定人類社會良序的根本保證。合而言之，義即是道、仁等根本道德的具體化、條文化的表現，是一國政治在現實的活動中始終保持正當性的具體保證與體現。可以從以下兩個方面來理解：
一是用來處理諸侯國內部的君臣關系。就諸侯國內部的君臣關系而言，道義論成為評價一個人主是否為明君的根本標準，如《王霸》篇特別強調了“義”的重要性，要求“明主”所舉之人為“義士”，所陳之法為“義法”，用來統率群臣的是“義志”，最終達到“下仰上以義”的理想狀態，只有這樣，國家才有穩固的根基。同理，道義論也為人臣提供了政治地位合理性的證明與保證，如果大儒把握著道與正義（與現代漢語中的“正義”概念有所不同），并體現著道與義的精神，則他們處于人上之位繼而可以為“王公之材”，在人下則可以為“社稷之臣”，因而是國君治國的寶貝。更有甚者，荀子還認為，在特殊的情況下，大儒還可以像周公輔佐成王那樣，直接根據道與義的要求去執政，然后再歸政于真正的王者。如《儒效》篇通過對大儒周公的歌頌，表達了這一政治理想。大儒周公何以能臨時履行帝王的職責，是因為他握有道與義的政治原則，并能以此來開導年幼的帝王，以維護王朝政治的穩定與天下的安寧。如果不是出于這一正當的理由，大儒是不能做出這樣的事情的。
二是指涉獲得道義支持的諸侯國與失去道義的諸侯國之間的關系。就荀子的“圣王”觀念來看，具備了道義制高點的諸侯王可以主宰天下，由一諸侯王而逐漸變成天下之共主。對此，前已述及，此不贅述。
荀子保持了儒家政治哲學關注現實人倫之治的思想特征，對于無關于政治治亂的知識并不是太在意，所以荀子說：“無用之辯，不急之察，棄而不治。”[109]而“君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也”[110]。這一過于重視政治哲學的實際功用的思想傾向，使得漢以后的儒家政治哲學在政治理論的建構方面有所忽視，這也是歷史上儒家政治哲學的共同缺陷。
三、王者之政與王者之兵——王道政治的制度形式與戰爭目標
（一）《王制》篇論圣王制度及其管理
王者的政治具有道義的制高點，王者的具體政治制度究竟是如何建立的呢？對于此問題的思考，我們不能不研究荀子的《王制》篇。其中荀子明確提出：“王者之制：道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古。是王者之制也。”[111]
有關荀子政治哲學中“后王”的具體所指，學術界有過非常細致的討論。[112]本文認為，所謂的“后王”即是“先王”，其實就是歷史上理想中的“圣王”，如荀子說：“故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事，輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”[113]具體地講，即是儒家一貫所稱道的夏商周的開國明君，即大禹、商湯、文、武等圣王。
王者之制，就其具體的制度內容而言，其實也就是禮制。荀子將禮義稱為“國之砥礪”：“彼國之有磔礪，禮義節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而亡。”[114]由此可見，禮義制度對于王者之國的重要性。處在戰國末期的特殊社會歷史條件下，荀子的治國主張雖然是禮法并用，如他說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”[115]但他更重視禮的價值，如他說：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”[116]在一定的意義上說，荀子的王道政治理想及其道義論觀念，是以禮制為其具體的制度內涵的：王者之人，“飾動以禮義，聽斷以類，舉措應變而不窮。夫是之謂有原。是王者之人也”[117]。
荀子除了講具體的王者之政治制度之外，還具體講到了“王者之論”與“王者之法”：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿（或曰為折暴）禁悍而刑罰不過，百姓曉然皆知夫為善于家而取賞于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。”[118]王者之法則是：“王者之等賦、政事，財萬物，所以養萬民也。……四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。”[119]
上述所謂的“王者之論”，并非是一般的思想性的討論，而是一種比較狹義的政治性的論功行賞責罰的考核。而所謂的“王者之法”也并非是現代意義上的法律，而是無所不包的社會行為規范。荀子雖然強調禮制在王者政治中的制度規范作用，但還沒有后世俗儒的絕對君主專制的思想，故對以下犯上的政治混亂現象，荀子還是堅持道義的基本立場，沒有提出愚忠的剛性要求，在這一點上與孟子的政治哲學保持了高度的一致性。荀子認為，之所以會出現“臣或弒其君，下或弒其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之”[120]。而這種觀點恰恰是儒家政治哲學中最為可貴的精神遺產，值得重視和弘揚。
更進一步來說，荀子的“王道”理想，還是一種具有宗教性內容的人文理性政治，他對“文”有專門的界定，他說：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”[121]那何謂“貴本”呢？荀子講：“貴始，得之本也。”何謂“本”？禮有三本：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[122]由此可知，荀子的“王道”政治，必以天地、祖先、君師三者為出發點，從而展開政治治理。這種政治，是以重視天地、祖先的生生之開端處和君師的賢德儀范的三維視野作為政治理性的具體內容的，即荀子所講的“貴文”之“文”，因而是充分注意到了政治治理復雜性的理性的且富有彈性的政治治理系統。當然，荀子將三年之喪看作是“文”之最高表現，如他說：“三年之喪，人道之至文者也。”[123]無非是表明他的儒家人倫立場。對于死去的父母以守孝三年的方式表達一種高度的孝敬之情，恰恰是儒家重視人間血緣親情的儀式化的表現，是王道政治“養生送死而無憾”的內在要求。
荀子所提倡的王道政治，雖以禮為制，但對于禮背后蘊含的“理”是頗為重視的，禮之“理”“誠深矣”、“誠大矣”、“誠高矣”，“禮者，人道之極也”[124]。“圣人者，道之極也”[125]。禮制背后的“理”，即所以然的道理，它不是別的，即是仁民愛物的根本精神，以及貴德尚賢、重視公平的用人制度與社會分配制度。
（二）圣王與戰爭
處在戰國末期，荀子的政治哲學不可能不討論戰爭的問題。但荀子不關注戰爭獲勝的技術，而是關注戰爭獲勝的根本法則——勝人之道，荀子說：“是為是，非為非，能為能，不能為不能，屏己之私欲，必以道夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也。”[126]
荀子此處所說的“公道通義”，其具體內涵就是他經常講的“仁義、禮制”。所以他主張“常以仁義為本”[127]，以“前行素修”的“仁義之兵”來代替“未有本統”的“末世之兵”[128]。在荀子看來，對于奉行“仁義”原則的圣王而言，戰爭之事不是用來爭奪土地、人民的，而是用來除暴安良的，如荀子說：“彼兵者（指仁義之兵），所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”[129]歷史上堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，武王伐紂，“皆以仁義之兵行于天下也，故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極”[130]。可見在荀子的王道政治理想中，并不簡單地排除戰爭之事，但絕對不主張通過戰爭的方式奪取他國的土地與人民。
四、結語
從比較政治哲學思想的角度看，無論是與古希臘的平民民主政治，還是與現代西方以代議制為主要形式的民主政治相比，儒家的“圣王”政治觀念與“天下一家”的政治觀念都與其極不相同。尤其在治權的使用形式及其限制的問題上，儒家的政治哲學思想都缺乏“人民當家做主”的觀念內涵，而只有“為人民做主”的精英政治理想。不過，就儒家政治哲學中的民本思想傾向來說，儒家政治哲學與現代民主政治的要求并不是矛盾的，而是可以有某種順承的關系。[131]至少儒家的政治哲學中具有承認民心、民意重要性的思想要素，也主張統治者統治人民的政治正當性在理論上是建立在人民同意的觀念之上的，只是缺乏具體的操作程序，即如何讓民心、民意的向背在政治權力的交替過程中得以體現。現代民主政治從原則上說是一種相對不壞的制度，它讓政治上的反對勢力不以暴力或武力的方式，而以和平方式表達自己的政見，并能在憲法的保護下組織自己的政黨，從而展開對執政黨的具體政策的公開批評，在一定意義上避免了政治認識上的獨斷專行、一意孤行。但現代民主制度也需要與之相適應的文化心理與制度保證，否則民主政治也會成為政客們表演的鬧劇。政治哲學雖然不討論具體的政治統治術，但對政治統治術背后的思想觀念還是要進行理論上的追問與反思。現代民主政治以承認每個個人的自由、平等為其基本的理論出發點。這一理論出發點包含了中國傳統民本政治承認民主、民意的思想內容，又具有不同于傳統民本思想的新因素，那就是承認每個抽象個人在政治生活、社會生活中的“人權”。從理論上說，“人權”是現代民主政治抽象出來的一種關于個人社會生活、政治生活的“權利”，但對于促進政治、社會保護個人，提升社會與政治的文明程度具有巨大的推動與促進作用。儒家與荀子的“圣王”觀念、道義論思想中有很多在今天看來仍然有價值的思想內容，但如果用“人權”的觀念來衡量，不僅缺乏現代的“人權”觀念，而且還有反“人權”的思想因素。因此，儒家政治哲學要在當代社會煥發自己新的生命力，就必須充分吸收現代民主政治哲學思想中的合理因素，特別是其中的“人權”思想，如此才能為當代中國社會的政治治理提供更加豐厚的理論資源。
（原載《浙江學刊》，2013年第5期，第一作者：吳根友；第二作者：劉軍鵬）