晚明至清初，在儒家思想內部醞釀著一股政治制度改革的思潮。從表象上看，這一思潮與明王朝的滅亡、清政權的建立這兩個巨大政治事件有著直接的關系，但若從更深的歷史變化要求看，這一思潮其實是中國傳統社會在行將終結自己的古典形式，向著接近現代社會方向轉變的歷史要求的觀念反映。我們之所以作出這樣的判斷，理由是：當清代政權已經穩固，而且在政治、經濟上都表現出回光返照式的“盛世”景象時，以袁枚為代表的少數杰出思想家仍然繼續反思政治制度的改革問題，表現出與晚明、清初的顧、黃、王三大家相當一致的思想傾向。至于在思想界、文學界所表現出的與晚明以降反對理學禁欲主義相一致的思想傾向，追求具有現代意義的世俗人道主義精神的思潮，則從更廣闊的文化層面顯示了古老的中國社會正在繼續展開著“歷史自我批判”的運動。
有關晚明以降儒家思想出現的新變化的性質判斷問題，自20世紀初以來，就有不同的爭論。由于研究者所持的研究范式不同，對于這一歷史時期思想變化的性質的斷定自然也就不同[132]。馮友蘭在他的兩卷本《中國哲學史》中，認定晚明與清代學術基本上是宋明理學的余緒，沒有什么新進展。錢穆在他的《中國近三百年學術史》一書中，則認為晚明以降的儒家思想基本上是對北宋思想的繼承，而且公開反對梁啟超、胡適等人以西方的“文藝復興”來比擬中國晚明以后的社會與思想變遷的性質。后現代文化反對現代性宏大敘事方法的觀點，也不能不引起我們的注意。在后現代文化觀點看來，所有的歷史變遷不一定都能化約為朝向現代性方向轉化的敘述方式。這一基本立場有其正確之處，但是，晚明以降的中國社會里出現的有關政治制度改革思想，有關人的生存方式更加合理化的要求等問題，確是朝向我們現代人要求的方向轉化的，他們的很多論述在精神氣質上更符合現代人的精神要求。因此，本文認同梁啟超、胡適、侯外廬、蕭萐父等人的研究范式，認定這一新變化的思想性質具有現代意義，在精神實質上與西方文化的現代運動有可比性，但在表現形式方面具有中國的特色。本文選擇顧炎武、黃宗羲、王夫之、袁枚四位思想家為代表人物，揭示晚明至清代前期儒家政治制度改革理想的內在一貫性，從而展現中國傳統社會向現代的蛻變在思想層面所顯示出的連續性。
一、顧炎武的政治制度改革理想與民主政治理想的訴求
顧炎武在《郡縣論》（共九篇）中，提綱挈領地論述了政治改革的理想，其著名的改制綱領是：“寓封建之意于郡縣之中”[133]。他的這一政治綱領是基于這樣的一種制度史變遷的宏觀考察而提出的：“知封建之所以變而為郡縣，則知郡縣之敝而將復變。然則將復變而為封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣。”[134]由此可知，所謂“寓封建之意于郡縣之中”，乃是綜合封建與郡縣兩種政治制度之優長，避免各自的缺陷，從而創立一種新的政治制度。這一命題的精神實質是政治制度的“綜合創新”，是向未來看，而不再是回到理想中的遠古黃金時代。如果這一解釋大致不錯的話，那么，我們可以說顧炎武已經具有了朦朧的歷史進步感。
封建與郡縣兩種制度的過失究竟何在呢？顧炎武認為：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。”[135]在分析了兩種政治制度的主要過失之后，他集中筆墨分析了現行郡縣制的種種弊端。他說：“今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣。不知有司之官，凜凜焉救過之不給，以得代為宰，而無肯為其民興一日之利者，民烏得不窮，國烏得不弱？率此不變，雖千百年，而吾知其與亂同事，日甚一日者矣。”[136]在此，顧炎武將政治制度的變革與經濟的發展以及人民生活的改善緊密地聯系起來了。他認為，如果不改變當時郡縣制中中央高度集權的政治制度，就不可能出現國富民強的狀態。因此，他要求在現行郡縣制的政治框架內，吸取封建制中的某些精神，給地方政府的最下層——縣級政府以足夠的“生財治人之權”，減少行政管理的層級以及不必要的監督與干涉，這樣就可以解決兩千年郡縣制相互掣肘的弊病。他非常自信地說：“然則尊令長之秩，而予之以生財治人之權，罷監司之任，設世官之獎，行辟舉之法，所謂寓封建之意于郡縣之中，而二千年來之敝可以復振。后之君茍欲厚民生，強國勢，則必用吾言矣。”[137]
當然，顧炎武的這種分權思想與西方現代民主政治提出的“三權分立”思想是相當不同的。三權分立的思想是在平行的層面上對各級權力，包括最高權力進行制約，顧炎武的分權思想主要是垂直形式的分權，是地方對中央的分權，而對每一層次的最高權力不僅沒有制約，而且還有獨攬的趨勢。但相對郡縣制下的中央集權而言，他的分權思想又的確具有新意。
首先，在思想基礎上，顧炎武的分權思想是建立在“人必有私”的人性論的前提之上的，這與郡縣制的皇權國有制及其“崇公”的思想基礎不同。
其次，他的分權思想中包含有地方自治的經營權與國家所有權相分離的思想傾向。他不僅要增加最低一級的地方官員——知縣的權力，將其由原來的七品官提升為五品官，正其名為縣令。而且，通過三年一考核的方法，使縣令對其轄制的地方逐漸獲得經營的自主權，最后可以獲得世襲權。希望通過推行縣令終身制的政治改革方案，使縣令對一方人民真正擔負起安民、富民的政治責任。鼓勵縣令擁有地方礦藏的開采權。增加地方的財政收入，實現藏富于民的原始儒家的政治理想。這與當前中國經濟改革中采取的承包制有非常多的相似之處。所不同的是，顧炎武提出的是“政治承包”，而目前中國實行的是“經濟承包”。顧炎武的這一地方政治改革設想在現在看來當然是有問題的，而且這種做法本身可能會產生藩鎮割據的可怕后果，但其改革的現實針對性是很強的，那就是要削弱郡縣制后期中央權力過于集中的弊病。
最后，與他這一政治制度改革相配套的還有科舉取士制度的改革。他提出要“略用古人鄉舉里選之意，略用唐人身言書判之法”[138]。其目的是避免天下士人必出于仕途之病，使“有道德而不愿仕者，則為人師；有學術才能而思自見于世者，其縣令得而舉之，三府得而辟之，其亦可以無失士矣”[139]。這一涉及教育制度、用人制度的改革理想，實際上是要破除中央集權對人才標準的壟斷權，從而破除郡縣制下專制國家權力對社會的全面控制力，其直接的效果是解放當時社會知識階層的思想與精力，使他們走向更為廣闊的現實社會，從而使士人更能與具體的社會實際情況結合起來，發揮知識本身的效用。其間接的效果是讓國家行政權力后撤，讓社會擁有更多的自主權。
透過以上三點的分析，我們認為，顧炎武的政治改革綱領的精神實質是要用西周的封建制來緩解秦以后郡縣制下的中央權力高度集中的弊病，以“綜合創新”的方式表達了一種新的政治改革理想。這種政治改革理想就其與現代民主政治的思想基礎——承認私人財產所有權和權力的制衡方式，以及要求國家的政治權力從社會中后撤，讓社會擁有更多的自主權——國家與社會的相對分離這兩點看，具有一定的現代性意義，因而可以將其看作是對民主政治理想的一種訴求。
二、黃宗羲的政治制度設計與中國早期的民主政治國家雛形
相對于顧炎武的政治改革思想而言，黃宗羲在《明夷待訪錄》一書中則更為全面、明確，也更為激烈地抨擊了君主專制的弊端，石破天驚地提出了具有近代意義的為民謀福利的政治理想：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”[140]。明確地將“萬民的憂樂”設定為政治活動的目標。
這一政治理想與傳統的“民本思想”究竟有什么不同呢？我認為至少可以從以下五個方面看出與傳統民本思想的差異：
第一，為實現這一政治理想，黃宗羲提出了新的政治之道與具體的制度安排，確立了新型的君臣之道，從社會分工的角度樹立起了君臣平等以及君臣皆為天下人服務的新型政治觀念。而傳統的“民本思想”，只是把人民看作國家的根基，是國家安寧的手段。一姓國家的長治久安才是政治的根本目的。而君臣之間不可能是平等的，君居于絕對的統治地位，臣是不能僭越的。然而，黃宗羲則認為：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”[141]又說：“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也。”[142]正因為君臣都是治理國家的行政人員，沒有貴賤之分，而只有職位的不同，所以，將君臣比擬為父子的傳統政治倫理，就已經失效，必須以“君臣如師友”的新型政治倫理來取而代之：“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在群為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也”[143]。這一新的君臣之道與政治倫理，是古代“民本思想”無法容納的內容。
第二，黃宗羲提出了“以公法代替私法”的法治理想。在這一問題上，他雖然是以托古的方式表達出自己的理想，但其精神實質更接近現代的法治理想，即肯定人人具有平等的地位，從而與以禮制為根本的傳統刑法系統重視尊卑貴賤長幼不同對待的不平等法在實質上有了不同。他提出要效法三代之法，“藏天下于天下者也”，“山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不朝廷，賤不在草莽也”。[144]他心中理想的“公法”精神，包括五個方面的內容：1.為民授田以耕之；2.為民授地以桑麻之；3.為民建學校以啟發其智慧；4.為民立婚姻之禮以防其淫亂；5.為民定卒乘之賦以防其亂。這五個方面當然與現代成熟的民主政治制度的要求相去甚遠，但其精神則在于反對君主專制的“一家之法”。他認為，三代以后“無法”，“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。如：“秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉？”[145]因此，他認為，必須徹底改革幾千年來的“私法”統治天下的局面，“以復井田、封建、學校、卒乘之舊”。否則，“小小更革，生民之戚戚終無已時也”。他還痛斥當時人們堅持的“有治人無治法”的“人治”觀，堅定地認為“有治法而后有治人”的政治理想。因為，他相信：“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。故曰有治法而后有治人。”[146]這里需要稍加說明的是“法外之意”一語。由于“先王之法”不擔心人民獲利，亦不擔心大權旁落，故僅僅在一些大的原則上規定了人民應當做的一些事，至于一些沒有規定的事情，人民可以根據自己的意志決定去做還是不做。正是因為“先王之法”在這些方面留有余地，使得有才者可以施展自己的才能，為民謀利而不必擔心來自上面的掣肘。而一些想為非作歹、魚肉百姓的官吏，又苦于沒有法令的根據，人民可以不聽。這大約是黃宗羲所說的“法外之意”。若按今天的話來說，黃宗羲理想中的“先王之法”賦予了人民以極大的自由，而在根本上又約束了官員為非作歹的可能性。
其三，設置宰相，并增加宰相的權力，以輔佐國君，必要時可以代替國君攝政。這一制度設計背后的政治理念是：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也”[147]。所以，天子之位實亦在卿、大夫之間，“君之去卿、大夫、士之遞相去。非獨至于天子遂截然無等級也”[148]。在這一意義上的“宰相”，就類似于今日立憲政治中的內閣首相。國君在一定的意義上只是最高權力的象征，沒有實質的意義。因此，在黃宗羲的制度安排中，宰相已經不同于傳統政治中絕對聽命于國君的宰相，而是在政治身份上、在人格上與國君平等的國家行政人員。在必要時可以代替國君行使國家的最高權力。而這一制度在傳統的民本思想框架里也是無法容納的。
聯系具體的歷史條件來看，由于明太祖廢除了宰相，設內閣大學士，讓所有的文武官員都聽命于皇帝，成為皇帝的辦事員，造成皇權獨攬的高度集權局面。然而在實際的行政運作中，皇帝一人根本無法獨攬大權，造成了明代宦官專制畸形、黑暗的政治局面。黃宗羲從他自己身處的政治現實出發，要求增加宰相的權力，以避免權力落入外戚、宮奴之手。他的理由是：“大權不能無所寄”，不給予宰相，則被外戚、宮奴所竊。而外戚、宮奴之輩不可能以公天下之心來處理政治事務，他們只會按照皇帝的個人意圖辦事，并且利用自己與皇帝近親的特殊身份，不時地把自己的私意裹挾其中，結果，本為天下萬民謀利的國家政權就蛻變成一小撮私人集團謀求各自私利的權力集團。因此，提高宰相的政治地位，增加宰相的行政權力，使宰相可以與國君一起辦事，朝中之事不必事事請示皇上，有時，奏章太多，“天子不能盡，則宰相批之，下六部施行”。甚至，“宰相設政事堂，使新進士主之，或用待詔者”。用宰相來削弱皇權專制的程度，增加政治的公共性質。這一增加宰相權力的制度設想，實與后來西方君主立憲制中增加內閣權力的實際操作方式頗為接近。
第四，拓展學校的功能，使學校成為養士、議政、培養政治官員的場所。黃宗羲要求罷免政治生活中的各種身份特權，“必使治天下之具皆出于學校”，使朝野上下逐漸養成一種“詩書寬大之氣”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校”。[149]黃宗羲甚至設想，讓天子到太學去聽祭酒的政治批評，各級地方官員到各級官學去聽大儒們的政治批評。黃宗羲的這一天才的設想，雖然與傳統的“鄉校議政傳統”有一定的聯系，但又遠遠地超越了鄉校的議政范圍。就其精神實質來看，與現代民主政治設計的議院制度倒是有更多的暗合之處。不過，從現代社會的要求來看，這種制度安排也蘊含著一種危險，那就是使學校的政治化職能加強，不利于學校的獨立性成長，不易實現政治與教育分離，從而也不利于學校教育在社會中保持中立性的特征。
第五，改革科舉制度，拓寬取士的道路，堅持“取士寬而用士嚴”的原則。在科舉之法外，增加薦舉之法、太學之法、任子之法、郡縣佐之法、辟召之法等。另外，對那些絕學者及在國家危難時敢于上書直言、陳策的各種人才，則以特殊途徑加以錄用。從而使天下無遺士。
另外，在具體的政治、軍事、經濟（田賦、貨幣）、吏制等政策方面，黃宗羲都有一系列的設想。這些具體的政策并非都直接與民主政治理想有關，然而其中有些政策，如經濟政策就包含了“追求國民財富”的新經濟思想，直接與“公天下”的民主政治理想相關。
三、王夫之“公天下”的政治理想及其政治改革思想[150]
在反對郡縣制下的皇權專制問題上，王夫之與顧炎武、黃宗羲的思想傾向基本是相同的。他通過對“孤秦陋宋”的批判，猛烈地抨擊了歷史上的專制制度，并將批判的矛頭直接指向儒家最為尊崇的周文王，他認為，夏商兩朝皆設有宰相，不設宰相之職，“而始之者文王也”[151]。正是從周文王開始，中國政治史上才有了絕對的君權。他認為，如果有真正的圣人出現來拯救中國大地，就必須大反孤秦陋宋式的專制集權，以分權于兵民、列藩的形式來化解專制的弊病。他說：“圣人堅攬定趾以救天地之禍，非大反孤秦、陋宋之為不得延，固以天下為神器，毋凝滯而盡私之。……天地之產，聰明材勇，物力豐犀，勢足資中區而給其衛。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰‘天無私覆，地無私載，王者無私以一人治天下’，此之謂也。今欲宰制之，莫若分兵民而專其治，散列藩輔而制其用。”[152]在此，王夫之提出“分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”的分權而治思想，與顧炎武、黃宗羲的分權思想以不期而遇的方式達到了高度的吻合，顯示了晚明清初儒家政治改革思潮與歷史自身要求相吻合的特征。
與顧炎武、黃宗羲類似，王夫之也提出了“公天下”的政治理想。他提出的“生民之生死”高于“一姓之興亡”的人道主義的政治原則，與黃宗羲“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”的觀點如出一轍。在有關郡縣制與封建制兩種政治體制孰優孰劣的問題上，王夫之從“公天下”和人道主義的政治理想出發，堅決地肯定了郡縣制的優長之處，甚至批評三代的封建制無非是私享其國長久而已。他說：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。……若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫之長存，又豈天下之大公哉！”[153]
在評價魏晉代際的權力變更的歷史事件時，他沒有固守傳統迂腐儒生的君臣倫理，認為是篡逆，而是從尊重萬民生命的角度肯定了這種和平的權力轉移過程。他這樣說道：“天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數，茍易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎！然而三代王者建親賢之輔，必欲享國長久而無能奪，豈私計哉！”[154]
不過，在如何限制最高皇權的方法問題上，王夫之與顧炎武、黃宗羲的觀點又不盡相同。王夫之既沒有像黃宗羲那樣，提出“君臣共治”而“分治之以群工”的激進思想，甚至還反對輔政大臣在特殊時期代攝君權的做法。但他提出了“虛君”的主張，希望通過成規和比較完整的法制來治理國家，要求各級大臣按章辦事。他說：“夫古之天子，未嘗任獨斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有天子而若無，有天子而若無，則無天子而若有；主雖幼，百尹皆贊治之人，而惡用標輔政之名以疑不在此列哉？”[155]而且，他設想有這樣的圣人出現：“豫定奕世之規，置天子于有無之外，以虛靜而統天下，則不恃有貴戚舊臣以夾輔。”[156]
王夫之還從維護華夏民族族類的政治目標出發，對最高政治權力——君權的轉移問題提出了三種可供選擇的方案，他認為，民族處于危亡關頭，只有那些能“保其類者”“衛其群者”才能成為眾人之長。從這一角度說，君權“可繼、可禪、可革，而不可使夷類間之”[157]。
在有關最高政治權力制衡的制度設計問題上，王夫之通過對具體政治制度史的考察，提出了“君、相、諫官三者環相為治”[158]的方案。在王夫之看來，天子、宰相、諫官三者有不同的職責，“天子之職，論相而已矣。論定而后相之，既相而必任之，不能其官，而惟天子進退之，舍是而天子無以治天下”[159]。諫官的職責也只是糾正天子的過錯，而非糾正宰相的過錯：“諫官者，以繩糾天子，而非以繩糾宰相者也。”[160]而宰相的職責是在有關“宗社安危，賢奸用舍，生民生死之大司”等重大事情上，“以弼正天子之愆”[161]，其他小事情上的過錯則由諫官去與皇帝爭論。這樣，在最高權力的制衡問題上，王夫之提出了不同于黃宗羲、顧炎武的分權方案。他說：“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官；環相為治，而言乃為功。”[162]
從思想的激進程度上看，王夫之“君、相、諫官三者環相為治”的方案相對于黃宗羲的改革方案而言，更為傳統些，而且是以唐代政治制度史作為參照系的；相對于顧炎武以增加地方縣令權力從而削弱天子權力的“垂直分權”思想而言，他的“環相為治”的分權思想則側重于最高權力的水平制衡。然而，顧、黃、王三人提出的三種分權思想都從不同側面觸及了現代民主政治的某些方面的要素，因而共同構成中國早期民主政治理想的可供選擇的方案。
除了分權的思想之外，王夫之的制度改革思想還觸及了普通百姓土地私有權的合法性問題。這一問題的提出對于政治制度的改革具有重要的意義，與現代西方社會認可個人私有財產的法權問題密切相關。王夫之說道：“天下受治于王者，故王者臣天下之人而效職焉。若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因其資以養焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之。”[163]這即是說，在政治統治的問題上，天下之人受制于王者，但作為生產資料的土地則是人民所固有的財產，無需王者的賜予，明確地提出了土地私有的主張。這對于郡縣制下土地國有的規定是一個巨大的挑戰。這一土地私有的思想非常重要，肯定了普通人在不動產占有和生產資料的占有方面的天然的合理性。這種合理性是郡縣制下的法權制度所沒有的新內容。從思想史的意義上說，與洛克肯定私有財產的現代政治經濟思想具有同質性，只是在程度上、系統性方面有著強弱差異。
在明清易代之際，王夫之的制度改革思想還包含濃厚的漢民族情懷，他深信，在與其他民族的競爭中，以漢民族為主體的中國人有其自立的文化資源，這種文化資源的核心就是仁義精神和公天下之心。他說：“是故中國財足自億也，兵足自強也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休養厲精，土佻粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶、仁育義植之士甿，足以固其族而無憂矣。”[164]這一高度的民族自信，對于處在全球化過程中的當代中國人來說，無疑也具有一種積極的啟迪意義。
四、清中葉儒家政治改革思想的暗流與儒家政治哲學的近代轉化趨勢
即使是在文字獄仍很嚴酷的乾隆時代，文學家、思想家袁枚通過對柳宗元《封建論》的再反思，對郡縣制與封建制得失、優劣之比較，也闡發了一種具有近代意識的民主政治理想，體現了中國傳統社會里先進士人對新型政治理想的不懈追求。
在政治體制如何改革的問題上，袁枚比較接近顧炎武的思想。他認為，郡縣制不符合古代圣人“公天下”之意，而封建制反而更能接近圣人之意。因為，“一人之力，不能君天下，必眾君之；一人之教，不能師天下，必眾師之”[165]。圣人之所以不以自己的聰明才智來獨攬統治天下的大權，是因為圣人出于“公天下之心”，深知“治天下之法”“非封建不可”。圣人的“公天下之心”正好能滿足天下人“各親其親”、“各子其子”的自私欲望，“故封建行而天下治”[166]。封建制不怕地方諸侯造反，因為其政治倫理的基本原則是：有仁德者居天下，所以，“天子不仁，則湯、武至；諸侯不仁，則齊桓、晉文至。千八百國中，茍有一賢君，則民望未絕。師曠曰：天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上？先王亦愛民甚矣，豈其使子孫一人肆于民上？”[167]這些論述，其主旨在于通過分權于地方的方式，化解君主專制社會里中央權力過分集中的矛盾，以托古改制的方式表達了具有近代意義的民主政治理想的某些方面的要求。
與顧炎武略有不同，袁枚還從人身自由的角度論述了西周封建制的優長之處。其一，從普通社會成員的人身自由與社會穩定兩個方面看，封建制可以防止專制暴政對天下所有人的直接侵害，亦可防止地方暴動席卷全國：“使封建不廢，則諸侯有君，秦雖暴，不能流毒天下。彼揭竿而起者，亦終有所格而不便。惟其為郡縣也，在始皇尊無二上，然后可以殘民以逞；在陳、項強索無阻，然后可以直趨關中。是秦之失，雖在政，而尤在制也，又明矣。”[168]
其二，封建制下，士人有自由的生存空間。孔子、孟子，正是依賴封建制的優勢，“然后棲棲皇皇之衛，之陳、蔡，之梁，之齊，之滕，幾幾乎有可行之勢。而諸侯敬，弟子從，則聲名愈大，千萬年后猶奉為師。使圣人生于郡縣之世，三試明經不第，則跼促于一邦，姓氏凐沉，亦‘遁世無悶’已耳，安見其有以自立于天下耶？”因此，“孔、孟之刪六經，垂俎豆，傳食諸侯，雖無以自立，而有以自顯者，封建之力也”[169]。而且，封建制下，君多臣亦多，士人有更大的活動空間，不像后世郡縣制下受“人才定額”的影響，故封建之世無廢士。
袁枚的論述在很多方面都與顧炎武的思想接近，其不同之處在于：他肯定了封建制里士人自由活動空間的重要性，以及社會行業的多元性。這種論述與現代社會對多元性的追求具有結構上的類似性，盡管其理想的行業本身與現代社會的實際狀況相差很遠。但在肯定人的精神多元性與自由地發揮自己的才能這一歷史要求的層面上，與現代社會的要求具有同質性。
五、結語
以上所列顧炎武、黃宗羲、王夫之、袁枚等人所論的政治制度改革思想，還很難說就是成熟的現代民主政治思想。但從他們的論述中可以看出某些具有近代民主意識的思想光芒，從而顯示了當時中國社會內部正在醞釀一場深刻的制度變革。這些思想者，很難說仍然屬于古典意義上的儒家，甚至也與宋明時期的“新儒家”有相當大的不同。但有一點可以肯定，他們的思想深受儒家思想的影響，而且是以儒家的思想為主，盡管他們每個人身上或多或少地都有佛教或道家思想的影子。因此，從他們這些先行者的著作中，我們看到了儒家政治哲學具備了向近代轉化的內在可能性。即使到了晚清，那些借助于西洋的近代民主制度思想來推動中國社會制度變革的人物，如康有為、梁啟超等人，也都是飽受儒家思想影響的人物。康、梁鼓吹社會改良開啟現代中國民主憲政建設之端緒，孫文、黃興、章太炎等革命黨人繼其后，以革命的手段來實現新型的民主憲政。直到后來國共兩黨爭奪政權而最終以共產黨的勝利為止，中國的民主共和政治制度在名義上終于得以建立起來。如今，反省明清之際儒家政治體制改革的思想，對于我們思考當前中國社會的民主政治制度建設問題，應當具有一定的啟迪意義。筆者認為：當代中國人應當認真地總結自己的政治文化傳統，認真考察西方民主政治的經驗，建設既具有現代的普適性、又切合中國文化的民主政治模式，努力減少因制度安排的缺陷而造成的經濟、政治與人的精神損耗，充分發揮中華民族的聰明才智與創造能力，為人類文明再次做出新的貢獻。
（原載《哲學評論》，第16輯）