梁漱溟 安分守己，抱殘守缺

（1893～1988），原名煥鼎，字壽銘、蕭名、漱溟，后以其字行世，廣西桂林人。中國現代思想家，現代新儒家的早期代表人物之一。

中國文化之偉大非他，只是人類理性之偉大。中國文化的缺欠，卻非理性的缺欠，而是理性早啟、文化早熟的缺欠。

·私德

一則西方人極重對于社會的道德，就是公德，而中國人差不多不講，所講的都是這人對那人的道德，就是私德。譬如西方人所說的對于家庭怎樣，對社會怎樣，對國家怎樣，對世界怎樣，都為他的生活不單是這個人那個人的關系而重在個人對社會大家的關系。中國人講五倫，君臣怎樣、父子怎樣、夫婦怎樣、兄弟怎樣、朋友怎樣，都是他的生活單是這人對那人的關系，沒有什么個人對社會大家的關系（例如臣是對君有關系的，臣對國實在沒有直接關系）。這雖看不出沖突來卻很重要，中國人只為沒有那種道德所以不會組織國家。一則中國人以服從侍奉一個人為道德，臣對君、子對父、婦對夫都是如此，所謂致忠致孝也。

·尊卑上下

中國人看見西方的辦法沒有一個做主人的，是很驚怪了，還有看見個個人一般大小，全沒個尊卑上下之分，這也是頂可驚怪的。這固由于他相信天地間自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也當按照這秩序來，但其實一個人間適用的道理的真根據還在他那切合應用上，不在看著可信?；蛘哒f，凡相信是一條道理的，必是用著合用。其所以相信尊卑上下是真理而以無尊卑上下為怪的，實為疑惑，如果沒個尊卑上下，這些人怎得安生。

如果誰也不卑而平等一般起來，那便誰也不能管誰。誰也不能管誰，天下未有不亂的，如此而竟不亂，非他所能想象。5000年來，維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字，沒有尊卑大小的社會，是他從來所沒看見過的。

·學術不分

而在中國是無論大事小事，沒有專講他的科學，凡是讀過四書五經的人，便什么理財司法都可做得，但憑你個人的心思手腕去對付就是了。雖然史書上邊有許多關于某項事情——例如經濟——的思想道理，但都是不成片段，沒有組織的。而且這些思想道理多是為著應用而發，不談應用的純粹知識簡直沒有。這句句都帶應用意味的道理只是術，算不得是學。凡是中國的學問大半是術非學，或說學術不分。離開園藝沒有植物學，離開治病的方法沒有病理學，更沒有什么生理學、解剖學。

·玄學精神

中醫說是傷寒，西醫說是腸窒扶斯。為什么這樣相左？因為他們兩家的話來歷不同，或說他們同去觀察一樁事而所操的方法不同。西醫是解剖開腦袋腸子得到病原所在而后說的，他的方法、他的來歷，就在檢察實驗。中醫中風傷寒的話，窺其意，大約就是為風所中、為寒所傷之謂，但他操何方法、由何來歷而知其是為風所中為寒所傷呢？因從外表望著像是如此，這種方法加以惡謚就是“猜想”，美其名亦可叫“直觀”。這種要去檢察實驗的，便是科學的方法；這種只是猜想直觀的，且就叫他作玄學的方法。

且看中國藥品總是自然界的原物，人參、白術、當歸、紅花……哪一樣藥的性質怎樣，作用怎樣？都很難辨認，很難剖說，像是奧秘不測為用無盡的樣子。因為他看他是整個的囫圇的一個東西，那性質效用都在那整個的藥上，不認他是什么化學成分成功的東西，而去分析有效成分來用。所以性質就難分明，作用就不簡單了。西藥便多是把天然物分析鑒定來用，與此恰相反。因為這態度不同的緣故，中國人雖然于西藥上很用過一番心，講醫藥的書比講別的書——如農工政治——都多，而其間可認為確實知識的依舊很少很少。

茍中國人講學說理必要講到神乎其神、詭秘不可以的理論，才算能事。若與西方比看，固是論理的缺乏。而實在不只是論理的缺乏，竟是“非論理的精神”太發達了。非論理的精神不是知識，且尊稱它是玄學的玄誤，但是它們的根本差異，且莫單看在東拉西扯聯想比附與論理乖違，要曉得他所說話里的名辭，思想中的觀念、概念，本來同西方是全然兩個樣子的。

西醫說血就是循環的血罷了，說氣就是呼吸的氣罷了，說痰就是氣管枝里分泌的痰罷了，老老實實的指那一件東西，不疑不惑；而中醫說的血不是血，說的氣不是氣，說的痰不是痰，乃至他所說的心肝脾肺你若當他是循環器的心、呼吸器的肺……那就大錯了，他都別有所指，所指的是非具體的東西，乃是某種意的現象，而且不能給外界說的。譬如他說這病在痰，其實非真就是疾，而別具一種意義。

你想他把固定的具體的觀念變化到如此的流動抽象，能夠說他只是頭腦錯亂而不是出乎一種特別精神嗎？

·缺乏公德

關于團體一面的，可以約舉為四點：第一，公共觀念；第二，紀律習慣；第三，組織能力；第四，法治精神。這四點亦可概括以“公德”一詞稱之。這恰為中國人所缺乏。

先從末后第四點說起。此處所云法治精神，蓋就西學人之執法與中國人之徇情，對照而說……中國人的生活，即一向欹重于家庭親族間，到最近方始轉趨于家庭大集團，“因親及親，因友及友”，其路仍熟，所以遇事總喜托人情。你若說“公事公辦”，他便說你“打官話”。法治不立，各圖僥幸，秩序紊亂，群情不安。當然就痛感到民族品性上一大缺點，而深為時論所詬病了。

時論所譏“一盤散沙”，“沒有三人以上的團體，沒有五分鐘的熱氣”。大抵指此。其實，這是不足怪的。中國人原來個個都是順民，同時也個個都是皇帝。當他在里關起門來，對于老婆孩子，他便是皇帝。出得門來，以其恭順和平之第二天性，及其獨擅之“吃虧哲學”，遇事隨和，他便是順民。

中國人，于身家而外漠不關心，素來缺乏于此。特別是國家觀念之薄弱，使外國人驚奇。

·缺乏集團生活

中國人是缺乏集團生活的。第一，中國人90%以上，怕都不在宗教組織中。第二，說到國家組織，中國人亦大成問題，說到地方自治……中國人有鄉自治而無市自治，地方自治體亦欠明確欠堅實，與官治有時相混。第三，論到職業團體一面，中國農人除為看青而有“青苗會”一類組織外，是沒有所謂農會的。他們不因職業而另自集中，便天然依鄰里鄉黨為組織，就以地方團體為他們的團體。舊日工人商人的職業組織如何，今已不易考見其詳，而在其“行”、“幫”、“公所”、“會館”之間，卻有下列缺點可指：一是大抵沒有全國性的組織。二是于同業組織中，仍又因鄉土或族性關系而分別自成組織，大大弛散其同業組織。三是由“同行是冤家”一句諺語，可知其同行業者彼此之嫉忌競爭。

·倫理本位

人一生下來便有與他相關系之人（父母兄弟等），人生且將始終在與人相關系中而生活。

吾人親切相關之情，發乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務，……全社會之人不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為一種組織。

倫理之于經濟。倫理社會中，夫婦、父子，情如一體，財產是不分的……在經濟上皆彼此顧恤，互相負責，有不然者，群指目以為不義?！坝腥腋F親戚不算富，有三家富親戚不算貧”，然則其財產不獨非個人有，非社會有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其倫理關系中者都可有份的。中國法律早發達到極其精詳地步，但各國法律所詳盡的物權債權問題，中國幾千年卻一直是忽略的，西洋人失業賴政府救濟，中國人遇災則靠親朋接濟。

倫理之于政治。不但整個政治構造納于倫理關系中，抑且其政治上之理想與途術，亦無不出于倫理歸于倫理者。舊中國之政治構造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭，這樣就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務，而不認識國民與國家之團體關系，中國的政治理想是“天下太平”，政治途術是“以孝治天下”。

倫理有宗教之用。中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生趣味?！熬蛹易杂刑靷悩贰?，一家人總是為了他一家的前途而共同努力，就從這里，人生的意義好像被他們尋得了。他們共同努力，且所努力的事不是一己的事，而是為了老少全家乃至為了先人為了后代，或者是光大門庭，顯揚父母，或者是繼志述事，無墜家聲，或者積德積財，以遺子孫。這其中可能意味嚴肅、隆重、崇高、正大，隨各人學養而認識深淺不同，但至少在他們都有一種神圣的義務感，同時，在他們面前都有一遠景，常常在鼓勵他們工作。當其厭倦于人生之時，總是在這里面（義務感和遠景）重新取得活力而又奮勉下去。中國人生便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托，宗教都以人生之慰安助勉為事，那么，這便恰好形成一宗教的替代品了?！袊彝惱硭猿梢蛔诮烫娲氛撸嗉礊樗诤先宋毅|殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從較深較大處尋得人生意義。

在中國沒有個人觀點，一個中國人似不為其自己而存在，中國彌天漫地是義務觀念，在西洋世界上卻活躍著權利觀念。

·以道德代宗教

孔子并沒有排斥或批評宗教（這是在當時不免為愚笨之舉的）。但他實是宗教最有力的敵人，因他從啟發人類的理性做功夫。中國經書在世界一切所有名古代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。

他總是教人自己省察，自己用心去想，養成你自己的辨別力。尤其要當心你自己容易錯誤，而勿甘心于錯誤。儒教沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神！

這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。

把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去，可說由內而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息、親切意味，為其他任何古老社會所未有。這種變化似乎不知不覺，倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗；它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。

即此禮俗，便是后兩千年中國文化的骨干，它規定了中國社會組織結構，大體上一直沒變。舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此。

孔子深愛理性，深信理性，他要啟發眾人的理性，他要實現一個“生活完全理性化的社會”，而其道則在禮樂制度，儒家把古宗教轉化為禮。

不是以宗教整合社會，而是以倫理組織社會。

·偏長于理性而短于理智

西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。

中國書所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則其所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數理與倫理。

總起來兩種不同的理，分別出自兩種不同的認識，必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智，其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。

·向里用力

中國式的人生，最大特點莫過于他總是向里用力。

一個人生在倫理社會中，其各種倫理關系便由四面八方包圍了他，要他負起無盡的義務，至死方休，擺脫不得，所有這許多對人問題與對物問題完全兩樣。它都是使人向里用力以求解決的，所有反省、自責、克己、學吃虧這一類傳統的教訓，都表現了這點。

讀書人只能回環于自立志、自努力、自責怨、自鼓勵、自得、自欺……一切都是“自”之中，尤其是當走不通時，要歸于修德行，那更是醇正的向里用力。

勤儉二字是中國人最普遍的信條，以此可以創業，以此可以守成，勤是對自己策勵，儉是對自己節制，其中沒有一分不是向里用力。

對內求安為中國文化特色，卻是差不多。數千年中國人的心思聰明，確是用在人事上，而不用于物理。人們的心思聰明原是為養的問題而用。

·向上之心，相與之情

假如儒家亦有其主義的話，推想應當就是“理性至上主義”，就在儒家領導之下，2000多年間，中國人養成了一種社會風尚或民族精神……

過去中國人的生存，及其民族生命之開拓，有賴于此。這種精神，分析言之約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。

向上心即不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。

中國倫理本位的社會，形成于禮俗之上，多由儒家之倡導而來，這是事實?，F在我們說明儒家之所以出此，正因其有見于理性，有見于人類生命，一個人天然與他前后左右的人，與他的世界不可分離。

一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關系，倫理關系即是情誼關系，亦是其相互間的一種義務關系。所貴乎人者，在不失此情與義。“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，大致不外是看到此情義，實踐此情義。其間“向上之心”、“相與之情”，有不可分析言之者已。不斷有所看到，不斷地實踐，則卒成所謂圣賢。

·中國文化五大病

中國文化原初只有早熟一病，表現為病相五：

幼稚——人與人之間的隸屬關系未能免除，子女若為其尊親所屬有，婦人若為其丈夫所屬有；個人永不被發現；不少幼稚可笑的迷信流行在民間。骨子里文化并不幼稚的中國，卻有其幼稚之處，特別在外形上為然。

老衰——中國文化一無錮蔽之宗教，二無剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織及秩序，原是極松軟靈活的，然以日久慢慢機械化之故，其錮蔽不通竟不亞于宗教，其剛硬冷酷或有過于法律，“五四”時被詛咒為“吃人的禮教”。

不落實——中國文化有些從心發出來，便不免理想多過事實，有不落實之病……慈孝仁義，最初皆不外一種理性要求，形著而為禮俗，仍不過示人以理想之所尚，然中國人竟爾以此為其社會組織秩序之所寄，缺乏明確之客觀標準，此即其不落實之本。中國人諱言力，恥言利，利與力均不得其發展，離現實而逞理想，卒之，理想自理想，現實自現實，終古為一不落實的文化。

消極——落于消極亦再沒有前途。中國理性早啟，以普其利于倫理而經濟不發達——經濟消極，失其應有之發展進步，以隱其力于倫理而政治不發達——政治消極，失其應有之發展進步，它似乎是積極于理，而不積極于利與力，然理固不能舍利與力而有什么表現，卒之，理亦同一無從而積極，只有敷衍現狀，一切遠大理想均不能不放棄。

曖昧——曖昧而不明爽。如宗教，中國又像有，又像缺乏，又像很多；如自由，中國又像有，又像缺乏，又像自由太多……一切在西方皆易得辨認，而在中國則任何一問題可累數十百萬言而討論不完。

——選自《東西文化及其哲學》，商務印書館1922年初版，1987年2月影?。?/p>

《中國文化要義》，路明書店1949年版；

《給中華孔子研究所二屆年會的賀詞》，1987年；

《非常道》，社會科學文獻出版社2005年版