第三章 日常生活理論與休閑消費

第一節 日常生活理論源泉

一 休閑消費研究的哲學基礎

日常生活是人生活的重要組成部分，構成了人生存的基本時空維度。哲學，原本就是關于人的生活方式的學問（Philosophy as well as live）。西文中“哲學”這個詞原本就來源于古希臘語，其本義是追求生活中的智慧。杜蘭特曾說：“哲學是制造和諧生活的相容性知識，這門自我提升的學科為我們提供了寧靜和自由。”中國哲學根本就是生活哲學和人生哲學。從語詞的角度，因為“哲學”是一個外來詞，嚴格地說，近代之前，我們應該說，中國思想從未與日常生活脫離。但很長時間以來，日常生活游離于西方哲學的視野之外。其原因，也許在于近代西方經典哲學的思維方式——對理性的執著追隨。毋庸置疑，哲學的根本研究對象不能脫離人。人，無論是感性的人還是理性的人，人須臾不能脫離日常生活。“哲學就是對日常生活進行分析，面對人的日常生活世界，在日常生活的平庸中看到不平庸。”哲學對于人的基本生存與日常生活的疏離，是哲學的悲哀；人迷失于日常生活就是最大的異化。日常生活的研究無疑成為哲學現實化的途徑，其意義不單是人本主義的復歸，更意味著哲學“去體系化”的后現代理論的某種新視野，其影響力涉及后現實主義、結構主義和情境主義。“所謂讓哲學重新發現日常生活，關鍵就是讓日常生活藝術化，恢復日常生活的美學藝術的維度，就是發現日常生活的詩性實踐創造性的本來面目，讓日常生活從傳統的理性主義、生產主義思維方式的強制中解放出來。”其實，與其說哲學重新發現日常生活、日常生活問題重新進入哲學研究的視野，不如說日常生活的異化需要哲學的拯救。黑格爾說“熟知非真知”，日常生活并非我們的“熟知”！不同學術流派關注日常生活的真正原因，即“日常生活”已經成為一種問題！

如何解決問題，20世紀的許多思想家對此進行了多方位的探討，有學者將其稱為“回歸生活世界的文化重建”：

在20世紀的文化批判中，回歸生活世界的理論導向在解決人類的理性文化危機方面的探索最具合理性，它不是一般地籠統地堅持或是徹底地全盤地否定理性主義問題，而是主張回歸到人類社會和人類文化的根基——生活世界去尋找合理的理性文化重建的途徑。……在20世紀的哲學王國中，不是某個哲學家零散地、偶爾地從不同視角將注意力聚集到生活世界上，而是許多哲學家或哲學流派不約而同地從不同視角將注意力聚集到生活世界上，提出了關于生活世界的構想和批判理論。我們可以從胡塞爾的現象學、維特根斯坦的語言哲學、海德格爾的存在主義、哈貝馬斯和列斐伏爾等人的西方馬克思主義、許茨的生活世界理論、K．科西克和A．赫勒的東歐新馬克思主義等重要哲學流派的主要觀點中，看到20世紀哲學向生活世界回歸這一重要轉向。……具體來說，哲學家們回歸生活的深層動機或是分析和批判西方的理性主義的文化危機，探詢現代人走出深刻文化危機之路，或者在文化沖突和文化交匯的意義上思考傳統經驗主義或自然主義文化模式向現代理性主義和人本主義文化模式的轉型問題。

如同衣俊卿所作的論述，這一思潮源于我們所面臨的深刻文化危機，是為了進行生活世界的重建。“日常生活是人在世界上和社會中生存的重要內容和基本結構。”日常生活具有直接性、重復性、節奏性，日常生活行為往往是一種“反思性的實踐”。高宣揚尤其強調這一明顯無意識的實踐，“日常生活的反思性是日常生活成為人的社會行為、社會結構不斷更新、不斷重建的最大能源儲備所和最豐富的土壤”。

生活世界（the world of life）之說，最早是由胡塞爾提出來的，但他一直未對其作出明確定義。“作為唯一實在的、通過知覺實際地被給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。”

生活世界是一個具有原初的自明性的領域……一切可攝像的證實必須追溯到這種自明性的模式中去，以為內事物本是（在這種特殊的模式中）處于直觀之中，是可主體間地被我們實際經驗和檢驗的東西。它們不是思想的下層結構，而思想的下層結構只有追溯到這樣的自明性中去才有權說自己是真理，才能具有實際的真理性。

生活世界具有直觀性和先在性，是持有并賦予人意義和價值的世界。胡塞爾探究的其實是人與世界的關系，通過對生活世界的確認，完成了主客觀世界的超越；回歸生活世界，就是為了回歸和重建存在的目的和意義，為了獲得人與世界的統一和發展。實際上，胡塞爾的生活世界說是一種元哲學層面的理解，許茨將胡塞爾先驗論的“生活世界”發展為社會現實中的“生活世界”。生活世界作為實體存在是人類活動的范圍，作為非物質的存在，不僅為我們提供了追尋生存價值的視域，其本身就是一個人與世界充滿分享和共有的意蘊總體。如同納坦森為許茨的著作《社會實在問題》所撰寫的序言中所說，“社會科學家的任務就是重新構造人們在日常生活中解釋他們自己的世界的方式”，許茨所構筑的方式就是用現象學對日常生活世界之社會實在本性進行研究。“日常生活的世界指的是一個主體間際的世界。它在我們出生很久以前就存在，被其他他人（Oth-ers），被我們的前輩們當作一個有組織的世界來經驗和解釋。現在，它對于我們的經驗和解釋來說是給定的。我們對它的全部解釋就建立在人們以前關于它的經驗儲備基礎上，都建立在我們自己的經驗和由我們的父母和老師傳給我們的經驗基礎上，這些經驗以‘現有的知識’的形式發揮參照圖式的作用。”“日常生活世界既是我們的各種運行和互動的舞臺，也是這些行動和互動的客體。”

長時期以來，“日常生活”與“審美文化”是相隔甚遠，甚至是截然不同的兩個領域。“審美文化”精英、高尚，指代知識和權力；而“日常生活”則是平庸、世俗、瑣碎的代名詞。審美者不屑于談論日常生活，日常生活中的蕓蕓眾生似乎對審美遙不可及。隨著西方對工具理性的質疑和神學的“祛魅”，西方現代化的進程同樣是社會生活全面世俗化和大眾化的進程。19世紀中葉，美國思想家梭羅從“生活藝術化”的角度，對日常生活和審美文化進行了深入的思考和實踐。齊美爾認為正是客觀文化對主觀文化的壓抑形成了當時審美文化的沖突，沖突就源于當代文化與個人生命聯系的內在變遷。一方面，當代審美文化日益從人的尺度轉向物的尺度；另一方面當代審美文化偷換并誤導了人類對自身精神價值的追問。在這樣的憂慮之中，齊美爾亦在其論著中一再討論審美化的日常生活，可謂真正把審美實踐引入社會生活的“第一人”。進入20世紀初，杜威得出的結論是藝術的獨立恰恰就是藝術與生活的融合，真正的藝術絕不是以取消人的正常趣味和活動為代價，只有通過生活向藝術境界的攀登和靠攏，才能達到一種審美文化。為此，李澤厚先生發出這樣的呼喚“讓哲學形式回到日常生活中來吧。”審美放下了“身段”，開始從高高的理論殿堂回歸普通的日常生活。也只有如此，審美文化本身才能在時代前進的道路上獲取前進的動力，獲取新的價值和意義。

存在主義則從人的生存境遇論及日常生活，體現了生存的孤獨和虛空，體現了生命的無常和莫名。海德格爾認為：“此在本質上就包括：存在世界之中。”“庸庸碌碌，平均狀態，平整作用，都是常人的存在方式”；“常人以非自立狀態與非本真狀態的方式而存在”。日常生活世界就是非本真的存在，“閑言、好奇、兩可”是日常存在的基本方式，體現了“此在”的沉淪，是一個被全面異化的領域。在分析“現代性”時，海德格爾指出：“作為當代社會文化結構的‘現代性’，在本質上就是現代人的一種‘生活世界’。現代性的特征正是在于：人作為主體，既是他所建構和所控制的世界的基礎，又是這些世界的中心。這樣一來，這個世界就變成了人造的結構，變成越來越具有人為建造性質的世界，成為一種可以密碼化和神秘化的世界。與此同時，在這種世界中生活的人，一方面為自己的創造而自我滿足和自我陶醉；另一方面又尋求一切可能的創造途徑達到自我超越，以應其永不滿足的無限的理性的自由需求。”現代性的日常生活充滿了人自身的矛盾。

“繼Kant、Hegel之后，各種不同的思潮、學派都走向現實的、具體的人的生活。Karl Marx是一支，它走向感性的物質生產。Freud走向性欲和無意識，John Dewey是一支，它走向感性具體的日常經驗，Nietzsche、Heidegger是一支，它或以富于生物性生命的超人，或以存在的當下把握，走向感性的人生。”李澤厚引用恩格斯的話說：“按照唯物史觀，歷史過程中的決定因素，歸根到底是現實生活的生產和再生產”——以此表明，現實的、日常的生活不僅從來沒有脫離馬恩的視野，相反，現實生活的生產活動（當然是寬泛意義上的生產活動）是人類歷史發展的決定因素，也是哲學的首要關注對象和研究對象。“這個‘生活世界’，是有生命的世界，是人生活于其中的世界，是人與萬物一體的世界，是充滿了意味和情趣的世界。這是存在的本來面貌。”

生活世界成為存在論和文化的主題，與此同時，生活世界也遭受到來自于外部生存環境的約束與控制，生活世界的自我困惑與焦慮也日益加劇。生活世界的物化與異化態勢召喚著時代精神的反省與自覺。……在傳統哲學以及人們的傳統觀念中，生活并不是一個自覺意識的領域，而只是作為獲得生活目的的手段而存在的。……生活的超越性則被設定為一種純粹的超驗性而遠離具體的生活活動過程，生活目的與生活過程是分離的。

如同本·海默爾所說，當代的“日常生活”含義模棱兩可，既指代我們熟悉的日復一日的世界，其中包括我們的行為和存在的空間，又指代一種狀態，這種狀態可以讓人歡呼雀躍，也可以讓人沮喪不堪。“在現代性中，日常變成了一個動態的過程的背景”；“日常把它自身提呈為一個難題，一個矛盾，一個悖論”。“由于當代社會結構的變化，一方面，社會財富的劇增造成了日常生活的多樣化及其內容的不斷豐富；另一方面，社會自由的發展所造成的個人自律的增強，使日常生活的問題成為重要的社會問題。”如果說，是現代性讓日常生活變得復雜，變得不再“日常”，那么，也恰是現代性的進程促使我們去揭開“日常”之神秘面紗并去探索“日常”所隱喻的真正意義。我們需要將日常生活當作活生生的經驗來密切關注。日常生活理論構建源自對日常生活的反思。現當代哲學對日常生活的研判體現的不僅是哲學走出困境的某種必然，還是日常生活走出異化的必然。對于日常生活的哲學關注，為休閑消費的研究提供了一種思維向度和學術視野；日常生活理論的哲學建構，也將直接成為休閑消費研究的哲學基礎。

二 日常生活理論構建及流派

日常生活理論及其構建，在當代西方主要有四個理論分支及代表人物：一是列斐伏爾的日常生活批判；二是赫勒及布達佩斯學派；三是美國實用主義美學的倡導者杜威和舒斯特曼；四是德波及情境主義。這些理論盡管各自的哲學基礎迥然不同，其代表人物的世界觀和所采取的方法論也大為相異，但在某些方面也具有較強的互文性。

（一）列斐伏爾與赫勒

“在列斐伏爾之前，盧卡奇從異化的角度肯定了日常生活的革命力量和批判功能，海德格爾則開創了日常生活的現象學，而列斐伏爾則將日常生活批判轉向一種空間的政治學。”其實，不僅如此。雖然列斐伏爾在美國，或者說英語世界首先是作為一個空間政治學家“被發現”，其后期的著作《空間的生產》也只是以空間為尺度，關于日常生活批判之后對革命期望的思考和探尋。日常生活批判始終是其理論的基石和出發點。列斐伏爾雖然于1957年被開除出法共，但其自稱“歐洲最后一名馬克思主義者”。列斐伏爾繼承了馬克思的異化批判理論，并將馬克思對異化勞動、異化生產關系的批判發展為對異化日常生活的批判。如果說馬克思的異化批判是政治經濟學批判，那么，列斐伏爾的批判更側重文化意識形態批判。

正如赫勒自己所闡明的那樣，她的日常生活理論采用了某些現象學的分析方法，但“日常生活不等同于生活世界”，她認為生活世界的概念涉及行動和思維中的一種態度（自然態度），它同制度化（合理化）的行為和科學思想形成對照。日常生活則不是一種態度，它包含（或至少可以包含）各種態度，其中包括反思的、理論的態度。它是每一社會行動、制度和人的一般社會生活的客觀基礎。簡單地說，日常生活構成了生活世界的基礎。日常生活是“個體再生產要素的集合”，赫勒是在構想優化變革的意義上去探討日常生活的，用她自己的話來說，就是尋求日常生活的人道化。在《日常生活》一書的英譯版序言中，她明確指出：“日常生活如何能在人道主義的、民主的和社會主義的方向上得以改變是本書討論的現實爭端。本書提供的答案表達了這樣的信念，即社會變革無法僅僅在宏觀尺度上得以實現，進而，人的態度的改變無論好壞都是所有改變的內在組成部分。”由此可以看到，赫勒與列斐伏爾同樣重視微觀尺度的革命，同樣關注日常生活，同樣認識到社會的變革不僅僅是生產關系的變革，人自身的發展和變革是其中極其重要的一環。人及人的日常生活，無論是生存態度，還是生存基礎，無論如何都不應該被忽略。但是，赫勒將日常生活批判和變革看作社會變革之宏觀尺度的補充，而列斐伏爾認為在資本主義的“現代性”中，只有微觀革命才能得以實現。同時，赫勒的學說是建立在社會主義的人道主義基礎上的，是為了探尋社會主義文化發展的新思路，其實質是“后馬克思革命理論”，即在政治革命和經濟變革之后，如何通過人自身的改變實現真正的社會主義，她認為通過日常生活的重建才能最終消除異化；而列斐伏爾的“文化革命”是基于資本主義，尤其是晚期資本主義的社會現實而提出的，列斐伏爾以更熱切、更具體的社會學方法對過度商品化的當代社會進行反思和重構，現代性和空間是他分析的主題。與列斐伏爾將日常生活視作一個整體不同的是，赫勒將“日常”與“非日常”作了區分；但值得贊同的是她提出的人道主義目標，即對自由個性的強調，日常生活應該“為我們存在”，“人由自在自發的生存狀態向自由自覺的生存狀態的轉變”，這一轉變與休閑的目標是一致的。

如果我們能把我們的世界建成“為我們的存在”，以便這一世界和我們自身都能持續地得到更新，我們是在過著有意義的生活。過有意義生活的個體，并非是一個封閉實體，而是一個在新挑戰面前不畏縮，在迎接挑戰中展示自己的個性發展的實體。

赫勒也論及游戲，稱游戲為“肯定的自由和否定的自由的融合體”，“否定就在于這一活動不能夠是被誘使的，而肯定就在于它提供了人的能力發展的自由的和寬廣的領域”。游戲在日常生活中的功能就是為人們提供不需要承擔后果的拓展的可能。赫勒與許茨的差異則在于“赫勒是批判的態度，也就是未來的向度，許茨是實用的態度，也就是存在向度”。

（二）情境主義國際

“日常生活中布滿奇跡，與作家或藝術家的作品一樣令人驚嘆……沒有特定的名字，各種各樣的語言引起了瞬息即逝的歡樂，這些歡樂出現、消失、再出現”，對于情境主義者瓦納格姆來說，“生活高于一切”；“重新構建生活，重建世界：這是同一種意志”。情境主義國際誕生于歐洲。一些藝術和政治上激進的、先鋒的學者們由一些雜志和國際會議聚集在一起，在相似的政治觀點和審美觀點中找到了共鳴，他們被人們稱為“情境主義者”。他們的代表人物有居伊·德波、德·賽托、魯爾·瓦納格姆等。同其生活的年代一樣，他們注定是一群繼往開來的人物。前有達達主義、字母主義運動和包豪斯運動；后有波德里亞的消費社會理論和符號政治經濟學批判、凱爾納的“后現代”觀等后馬克思主義和后現代主義。情境主義者與列斐伏爾一樣，將日常生活視作實踐的陣地，關注日常生活背景中的城市和城市的節日。“日常生活是所有事情的尺度：人類關系完成或未完成的尺度；生活時間運用的尺度；藝術實驗的尺度；革命政治學的尺度。”他們具有先鋒藝術家與生俱來的浪漫主義和超現實主義的氣質，在政治上他們比列斐伏爾走得更遠，更嚴厲地批判斯大林主義，更傾向于無政府主義；在文化上他們也比列斐伏爾更為決絕，批判也更為徹底，他們宣稱“文化的真實價值只能通過否定文化來保持”，藝術已經死亡，當代藝術無法繼續生存，他們將文化批判的觸角伸向社會生活的各個方面。“情境主義國際的整個歷史是一個不斷成熟的發展進程，即從藝術批判擴展到日常生活批判，再發展到對整個社會及其革命成果的批判。”1960年，組織的理論和活動重心由“總體都市主義”轉換為“游戲的解放”。他們前瞻性地提出：自由時間的解放是日常生活革命的前提和基礎——解放、自由時間的意義凸顯出來。因為，“被解放的娛樂活動也已取代了被壓迫的工作和消極的自由時間之間的分裂，游戲問題成了對自由時間加以組織的問題”。他們宣稱：“游戲是這種節日的終極原則，而它所承認的唯一規則是無限制地生活，無限制地享受。”“異軌就是從整體上恢復游戲。”如果說列斐伏爾的節日永遠只能是日常生活中的例外，那么，情境主義者的“游戲”、“快樂”和“自由時間”就是日常生活中更為恒常的部分。“無論什么都不能阻止景觀向集體游戲轉變，日常生活將土法上馬，為集體游戲創造持續擴展的條件。”“在奪取一個享樂世界的斗爭中，我們失去的只能是煩惱。”而且，他們的政治從來不是改良主義的，這也從某種程度上決定了他們最終與列斐伏爾的分道揚鑣。在某種方面，他們成為日常生活革命，尤其是文化革命的積極行動者和實踐者，他們希望實現烏托邦革命藝術向實驗性革命藝術的飛躍，實現烏托邦實踐與革命斗爭實踐的緊密相連。德波曾在報告中稱：“這個世界必須被改變，情境主義就是要對這個束縛人的社會和生活進行徹底地解放和變革。”“燒毀全部的意識形態及其仆從，無一例外。”無情批判、警示性的宣言和一系列革命綱領就是他們的武器和方法論。從這個意義上看，情境主義者是政治家，而不僅僅是藝術家和哲學家。

同關注當代社會現實的思想家們一樣，情境主義者也注意到當代生活中休閑的狀況。與列斐伏爾的觀點相類似，瓦納格姆認為只有持續不斷的節慶才是沒有神經官能癥的社會，資本主義社會抑制了人們的游戲性傾向：“我們看到消遣的歡樂變為旅游事業，冒險轉為科學任務，戰爭游戲變成軍事戰略，變化的愛好通過愛好的變化得到滿足”；“全面的游戲和日常生活的革命混同起來”。德波認識到休閑與自由的重要性，休閑就是生活的本質；閑暇凸顯了景觀社會中的異化和矛盾；休閑與工作的界限終將被消除。

工人們從最初樣式的剝削中游離出來，以一副消費者的面貌被以禮相待，事實上“商品的人性掌管著工人的‘休閑和人性’”。

虛假循環時間與現代經濟生存的消費相連——與正在增強著的現代經濟生存的消費相連，在那里日常生活經歷失去了選擇，并不再服從于自然秩序，而是屈從于由異化勞動創造的虛假自然秩序。所以，這一時間是如此自然以致與循環時間的天然殘余相結合，重復了前工業社會控制人類生存的古老循環節奏，然而，現在產生的只有原循環時間的一種變體：白天和夜晚，工作和周末，周期性的休假等。

旅游業——打包消費的人類流通，商品流通的副產品——其實不過是去觀看什么將變得陳腐庸俗的一種機會。到不同地方去旅游的經濟組織已經本質上保證了他們的等值。刪除了時間的現代化（這涉及旅游）同時從它自身中也刪除了任何真實的空間。

對旅游者的相機來說，一切都比以前更漂亮了。

隨著壟斷資本主義的發展，休閑的異化無處不在，工人休閑生活的異化更為深重。休假，如同工作一樣，只是“自然”秩序中的一環，而這樣的節奏并不是任何人能掌握的，是被工業改造的、被消費改造的節奏。每一個人只不過是不停運轉的大機器中的一個零件。張一兵在《景觀社會》長長的代譯序中指出：景觀的主要捕捉對象其實恰恰是生產之外人的閑暇時間。景觀的無意識心理文化控制和對人的虛假消費的制造，都是在生產之外的時間中悄然發生的。由此，資本對人的統治在空間和時間上都大大擴展了。并且，也正是由于景觀能在一切閑暇時間中對人發生顛倒性欲望驅動，才使物質生產更加遠離人之真實需要，從而更直接地服務于資本的剩余價值增值。從生產的控制到消費的控制，從物質的控制到時間的控制，景觀，一切虛偽的、充滿欺騙性的意識形態的代表最終侵蝕人的休閑，人的真實的存在滑向“無聲暴力”的深淵。休閑是虛偽的、是消費的變種，閑暇只是可以用來消費的“景觀時間”。“消費時間的社會影像，排他性地被假期和休閑時間所統治”，“我們的時代是沒有真正節日的時代”。旅游業被無情批判，但真實的旅行卻應該得到復興，因為真實的旅行是真實生活的一部分，并能體現真實生活的意義，兩者互相包含。無產階級革命的目標就是創造一個新世界，重建具有地方景色的多樣性，從而實現真實旅行的復興和真實生活的復興。與列斐伏爾的觀點非常一致的是，德波認為休閑與工作將在理想中走向統一和一致，并且也只有這樣的一致，才能獲得真實的生活。“我們至少必須正視第三個領域：生活自身（自由和休閑的領域——生活的本質）。整體的城市化生活沒有分界線；它的目的是形成一種綜合的人類環境，在那里像工作與休閑，或者公共與私人這樣的分界最終將被消解。”

“景觀是一種將人類力量放逐到”現世之外，“并使人們內在分離達到頂點的技術樣式”；“分離是景觀的全部”；“景觀是意識形態的頂點，因為它充分曝光和證明了全部意識形態體系的本質：真實生活的否定、奴役和貧乏”——人被放逐到世界之外，人的內在也是分離的——人與世界“分離”，人與自身“分離”，人按照“刻板模式”生存，景觀社會的特征就是這樣的“分離”。生活和世界只是同一物的不同方面，而長久以來，人們錯誤地認為世界是外在于自身的，而生活也變成了別人的生活。學者們對日常生活的關注，至少意味著人們對自身和世界關系認識的進步。

與列斐伏爾提出的“文化革命”一樣，情境主義者的革命策略是漂移、異軌和構境，主要的目標同樣是建立一種新的日常生活，導向富有創造性和自發性的詩意。德波在《關于文化革命的提綱》中指出：“從總體的觀點看，情境主義者認為文化活動是一種建構日常生活的實驗，而日常生活會隨著勞動分工（首先是藝術勞動的分工）的消失和休閑的擴張持久地發展壯大。”瓦納格姆反對交換、反對犧牲，主張“熱烈地生活，為自己而生活，無限快樂地生活”；“快樂的無限制的解放是通向日常生活革命的最可靠的道路，也是構建完全的人的最可靠的途徑”。

視角顛倒是用實踐來代替認知，用自由代替希望，用現時意志代替中介。他認可了所有人類關系的勝利，這些關系建立在三個不可分割的極點上：參與，交流，實現。顛倒視角，意即不再運用群體的、意識形態的、家族的和他人的眼光來看待事物。而是牢牢抓住自我，選擇自己作為出發點和觀察中心。

視角顛倒是對極權社會的無情抵抗，是對自我創造力的熱切盼望，是深受壓迫的人們的救命稻草，是進攻性的防御戰。革命運動的主要結果之一就是“生活興趣的中心毋庸置疑地從消極休閑向生產活動新類型的轉移”。“工作時間的減少，休閑時間的模糊地帶最終允許創造性的發揮。”這里暗含著這樣的觀點，一是藝術勞動分工的消失意味著文化生活的審美化趨勢，主張打破藝術與日常生活之間的區隔；二是快樂、休閑以及生活的審美化能夠帶來日常生活的改變；三是休閑的改變是革命運動的重要結果和目標。這不僅預示著日常生活變革的前景，還指出了具體的重構方法，并且再次凸顯出休閑對于生活的重要意義。休閑之重要性在于它是個體非常重要的生存狀態，休閑的推進在于個體通過休閑能夠徹底地改造日常生活。情境主義者主張通過改變主體的生存態勢，發揮主體的想象以對抗景觀社會，創造屬于自己的生活方式，休閑就是其中重要的一環，它集中體現了個體的主動性和創造性。

三 國內日常生活理論研究

（一）日常生活理論與審美文化

我國的日常生活理論研究是在對國外理論經典研讀的基礎上發展起來的。較早涉足這一領域的是衣俊卿先生。隨著對赫勒《日常生活》的翻譯和《現代化與日常生活批判》專著的出版，日常生活的研究不僅獲得了理論支撐，更為中國本土日常生活批判理論的形成打下了基礎。2005年，李娟的《走向中國的日常生活批判》整理并記錄了國內此項研究的成果和發展歷程。此后，比較重要的有對列斐伏爾、赫勒等著作的文本式解讀，如劉懷玉撰寫的《現代性的平庸與神奇》、吳寧的《列斐伏爾的日常生活批判》，傅其林的《阿格尼絲·赫勒審美現代性思想研究》、李霞的《個性化的日常生活如何可能——赫勒日常生活理論研究》等。

同時，日常生活理論的出現也有著深刻的現實基礎。我國日常生活理論研究的另一個重要分支是“日常生活的審美化或者說是審美的日常生活化”研究，從20世紀90年代起，這一領域逐漸成為當代審美文化研究的重要問題。“人生的本原意義是在日常生活中的，而審美活動（包括藝術）的意義是將在日常生活中的本原性的人生意義昭示出來，成為一種自我超越和人生境界提升的積極體驗。”可以說日常生活審美化的出現，既預示和反映著生活論的轉向，同時也預示和反映著審美論的轉向。后現代意義上的“日常生活審美化”以泛化“美”的消費文化替代審美，這造成了審美文化與消費文化之間的天然聯系，也是后現代“日常生活審美化”區別于前現代和現代社會的某些類似的審美化之所在。審美活動走出了經典的美學追求，進入了更現實、更直接的審美感覺中，這是一種對豐富生動的日常生活的“審美消費”，生活越來越藝術化了。作為審美觀照和鑒賞活動的一種商業化精神享受的行為和方式，審美文化消費注重快感的擇取和追逐。當代消費主體注重自我滿足、關注情感化的自我選擇以及商品經濟的市場動能促成了審美文化消費化的轉向。

周憲認為，中國審美文化向世俗化轉化有四個重要表現。審美不僅變成了生活方式，它還演變成為日常生活的意識形態。其實，從某種意義上說，審美的世俗化恰好印證了生活審美化的現實和趨向。這一方面意味著一種科學理性精神；另一方面還指向一種追求現世精神和“善的生活”的傾向，同時也意味著中國社會正在蔓延著一種消費主義的意識形態，一種物質主義和享樂主義的傾向。其中導致中國社會轉向消費社會和世俗文化的現實原因有閑暇時間的增多、消費娛樂方式的發展等。當代審美文化呈現出有別于傳統審美文化的新特點，即審美與生活的同一化、多元化、感官化、娛樂化。審美與生活的同一化是當代審美文化最本質、最重要的特征，多元化、娛樂化、感官化是審美與生活同一化后的必然結果。新特征的形成有著哲學、社會心理、宗教、經濟及科技等深層次的原因。當代審美文化對日常生活的積極凸呈和對詩意棲居的消極背離是當前審美文化的二重性。

李西建指出，由于審美文化的消費在方式上突出了多元共享，在內涵上則側重于追尋與崇尚快樂，其社會意識形態色彩大大降低。大眾接近文化的機會和可能性大大增加，趣味的通俗化，標志著審美意識的普及與深入。鄒元江和劉建平認為：改革開放以來的中國審美文化的發展大致經歷了三個階段：一是20世紀70年代末到80年代中期的“日常生活審美化”階段；二是80年代后期至90年代中期的“圖像時代”；三是90年代末迄今為止的“身體美學”階段。中國審美文化發展體現了現代與后現代相交織的特點，也體現了西方文化與東方文化相沖突與融合的特征。未來的審美文化就發生于人與不斷被疏離的自身的抗爭之中。他們認為日常生活審美化是對人的主體性的修復，也是對創造性和想象性生活的塑造；圖像時代是對感性的解放，是一條通往人的自由發展之路；身體美學則是對美學科學化的探索。他們指出，審美的非審美化、感性的迷狂、與自然的隔離以及性感拜物教是當代中國審美文化的特殊性。

學者們普遍認為，當代中國的審美文化開始進入一個新的世俗化時期，或者具有強烈的“世俗性”意味。審美文化的世俗化指的是它作為一種巨大的文化符號體系由傳統向現代的根本轉變。一方面它表現為傳統審美實踐的基礎——神性信仰和宗教文化的徹底解體；另一方面表現為當代審美實踐無法無天的放肆與虛無。

（二）休閑與審美文化

近年來，休閑，作為日常生活的重要組成部分，無論在實踐領域，還是在理論界，都受到極大的關注。

潘立勇指出“走向休閑，是中國當代美學不可或缺的現實指向”。“改革開放30年，中國社會發生了翻天覆地的變化，從以政治為本的政治化社會，到以發展經濟為本的經濟化社會，再到以人為本，追求人的生活品質，構建和諧社會的休閑化時代，社會實際生存狀態得到了重大的關注和改善。中國當代美學也與時俱進，體現著從以政治為本，到以學理為本，再到以人的生存境界及其體驗為關注點的深入和演變。只是這種指向還不夠切實，離生活對美學學科的要求和呼喚還有很大距離。”不僅如此，“休閑與人的生活品質、生存境界內在相關，直接影響和諧社會的構建。如何學會聰明地休閑、把握生存的審美境界，是建設和諧社會的重要精神基礎”。

梁振南從生命美學的視角出發，通過對休閑的一般性質、特征的考察及將其置于審美的范疇進行考察，發現休閑與美存在著同構對應關系，因而休閑是一種美。休閑作為審美的生命活動，是用絕對的價值關懷的生命存在方式，對生命的終極追問、終極意義、終極價值作出的回答。一方面，休閑主體對審美生命意識指導下觀照的現實生命和生存現狀，對休閑生活作出正確價值的審美評判；另一方面，在審美的生命理想的規范下引導生命，以現實生命把握的審美超越，導引著人的生存狀態朝更理想的境界發展。從根本上說，休閑是人的理想生存狀態和對生命價值的審美超越，所以，又可以進一步說，休閑是關于人的生存狀態和生命意蘊的美的形態。如果說審美活動的體驗是對生命意義的尋找和表述，那么，休閑作為體驗生活、體驗生命的審美形式，必然融入審美主體的審美感知和審美判斷。