第二節 關注“群際”與“義利”

人們總是不斷按照價值的目標去爭取乃至實現、創造自己和社會的價值。社會實踐是人的有意識、有目的的活動，于此活動中，人類力圖建構一個“意義”的世界，并以此作為衡量人類全部活動合理性的標尺。在古代中國，對社會群體整體和諧、協調發展的理想社會狀態的追求，是中國人民持續的價值理想。

一 仁愛、忠孝與貴德

古人認為，個體身心和諧的價值實現，和人與人之間普遍和諧所提供的社會條件是密不可分的。中國傳統哲學在強調個人身心和諧的基礎上，對于人與人之間的親密相處也非常關注。

1．儒家的觀點

中國儒家文化對于如何處理人與人、社會不同階層之間的關系，合理生存、生活的問題，做過頗多思考。

（1）仁愛、忠孝

儒家看來，“仁”首先是一種內在的道德、精神境界。由“仁”發而在外，則有“忠恕”“孝悌”“禮”“義”“德”“信”等各種外在的道德行為。孔子認為，要從根本上解決春秋時期的禮崩樂壞問題，必須要重視“仁”。禮制、孝悌、忠信等協調社會各種關系的制度和形式皆要以“仁”愛之心作為基礎。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子認為“仁”是各種社會關系的基礎。形式和內容、外在與內在需要有機統一起來，一個人如果不“仁”，他怎么能很好地制定、遵守“禮制”呢？一個人如果不“仁”，他又怎么能很好地用“樂”呢？“仁”是社會禮樂制度的基礎。孔子在《論語》中多處論及“仁”：

“樊遲問仁。子曰：‘愛人。'”

“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

“己所不欲，勿施于人。”

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

孔子認為“仁”，其基本的內核就是“愛人”，就是要有仁愛之心。秉承這種仁愛之心，在日常生活中，就能“孝悌”，孝敬自己的長輩；在政治生活中，就能愛惜民力，為政以德；在個人道德修養方面，就能以禮來約束自己，不做于禮不合、于心不安的事；在人際交往中，就能推己及人，有同情心，能理解別人；自己想有所成就，也幫助他人有所成就；自己想開拓、發展，也幫助他人開拓、發展；自己不能忍受的，也不把它強加在別人頭上。從自己身邊的小事做起，是實行“仁”的方法。“仁”的實施，可以使人際關系和諧，君敬臣忠，父慈子孝，邦家均無怨。

應該說，孔子“仁”的學說，更多的是針對統治者而言的。子貢問孔子，如果一個人能做到廣泛地滿足老百姓的要求，無私地幫助大家，怎么樣？可以認為他達到了“仁”嗎？孔子認為，這不僅僅是“仁”，應該說是“圣”啊！堯、舜這些大德都很難做到這樣。孔子認為統治者應該循著百姓的要求，“因民之所利而利之。”要“節用而愛人，使民以時”因此，孔子強調統治者不僅要修養自己的仁德之心，更要實行“德政”。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

孔子認為，統治者實施“德政”，它的好處就好比北斗星有眾星拱衛一樣，會得到老百姓的擁戴。“德政”又是以統治者自己的仁德之心為基礎的，因此，孔子要求統治者“修己”“正身”。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。政治在某種程度上就是端正統治者自己的身心，統治者率先端正了自己的品行，那么，又有誰敢不端正呢？統治者自己的行為正當，不發布命令也沒有關系，百姓都會以他的行為作榜樣；統治者自己的行為不正當，他發布命令也沒有人聽，因為上行下效是很自然的。如果統治者端正自己的品行，要把國家治理好是不難的。如果不能端正自己的品行，又怎么能糾正別人呢？所以，治理一個大國的竅門不過是要求統治者嚴肅認真地對待政事，講究信用，愛惜民力，節儉并寬以待人。孔子的這個思想，有很多積極的因素。他的學說對統治者來說，是一個約束，有利于減輕百姓的負擔。

通過“仁”的調節，孔子認為社會就能達到一個理想的境界。在此理想境界里，“老者安之，朋友信之，少者懷之”;“四海之內皆兄弟”。“仁”是“禮制”等政治社會制度和道德行為規范的基礎，也是先王之道的核心理念。雖然隨著時代和社會條件的改變，禮樂制度等具體的內容和形式會發生改變，但“仁”的基本精神是不會改變的。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷。因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”

子張問，今后十代的事情我們現在可以知道嗎？孔子認為，殷代承襲的是夏代的禮制，不過其中有所損益而已，所損益的部分，我們都可以知道；周承襲的是殷代的禮制，其中也有損益，這些我們也可以知道。如果此后有繼周而興起的朝代，就是延續一百代，對此我們也是可以了解的。

社會歷史的發展有沒有一以貫之的內核？政治制度和社會文化有沒有延續性，這種延續和發展是什么關系？對此，孔子也做出了自己的回答。他認為，每個歷史時期并不是孤立的，一個歷史時期總和以前的社會保持著聯系，這種聯系有兩個方面，一是損，一是益，但損益都是建立在因的基礎之上。因就是因循、因襲的意思。所以，子張問十世是否可知？孔子的回答是百世都可知，因為，商雖然取代了夏，但商的社會政治制度有很多是因襲夏的；周取代了商，但周的制度和文化也是建立在夏和商的文化基礎之上的。這是孔子通過研究三代歷史所得出的一個結論，認為歷史的發展不是截然對立的，有一些因素是一直傳續下來了，這種因素是不變的，孔子生活在東周末年，他自信繼周而起的王朝，亦必然與夏、商、周有著基本精神相一致的制度和文化，這個基本精神就是“仁愛”。

當然儒家也特別強調忠恕。其中，忠指盡己的仁愛之心以愛人、愛物，通常指一種積極為人、誠懇的人格和道德修養；恕指推己以及于人，能理解別人，對人有同情心。如孔子很看重忠，強調人們要“居處恭，執事敬，與人忠”；也看重恕，強調“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”。通常說來，忠恕在儒家學說中被當作“為仁之方”，是實行仁的重要方式，也被當作仁的重要內容。此后，孟子也把忠作為儒家重要的道德價值規范，認為教人以善謂之“忠”。后世儒家對忠恕的論述更加系統，并將忠與尊君、愛國相聯系，故“忠”成為中國封建倫理最主要的道德法則。

孝悌也是儒家重要的道德價值規范，孝指孝順父母，悌指尊敬兄長。孔子及其弟子將孝悌看作“為仁之本”。孟子認為，孝悌乃人先天所具有的“良知”“良能”，每個人在孩童的時候就知道愛自己的雙親，長大后也知道敬愛自己的兄長，親親為仁，敬長為義。一個孝敬父母、敬愛兄長的人，才可能忠于國家，才可能取信于朋友，故孝悌又成為忠的前提，也是信的表達，故后世儒者常將孝悌忠信合起來一并使用。至于如何實現忠恕、孝悌等價值道德規范，儒家重視中庸，中庸既是儒家個體修養的重要價值規范和修養方法，也是衡量人倫群體德性行為是否合適的重要標準。對于中庸的含義，后世儒者多有闡發，如有將中庸解釋為中和可常行之德；而北宋的二程則認為“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”。

（2）“深察名號”

漢儒繼承和發展了先秦儒學關于處理人與人、人與社會關系的價值思想，一方面，將孔子、孟子的仁義、孝悌、忠信等作為處理人與人、人與社會的重要價值理念；另一方面，又吸取荀子強調制度和價值規范對處理人與人、人與社會的重要作用，綜合儒家的仁、義、禮、智、信，將之作為處理人與人之間關系的“五常”。

漢儒所謂“五常”既是人在處理人倫關系時必須遵守的準則，也是統治者永享天命的根本保證，不僅有道德義，還有政治義。如董仲舒就認為，仁義是“五常”的關鍵，仁的核心是愛人，義的作用是正我，仁之法在愛人不在愛我，義之法在正我不在正人；仁智相輔相成，仁而不智則不能知人，智而不仁則不能愛人；仁而不智，則愛而不別；智而不仁，則知而不為。故仁者所以愛人，智者所以除其害。漢儒提出的“五常”之說，在現代社會中也還可以賦予其新的時代意義，如現代社會倡導公民之間的愛心與助人為樂精神，與“仁”可以相契；其他方面，如公平、正義、見義勇為等與“義”，社會角色與社會責任乃至于人與人之間的互敬、和諧的內容與“禮”，充分發揮聰明才智、出色完成本職工作與“智”，誠信、契約精神與“信”，皆可以有所對應。

漢儒還提出“三綱”之說，認為在人與人、人與社會的關系中，最重要的即是君臣、父子、夫婦這三種關系，并分別以忠、孝、敬的價值觀念來指導人們處理這三種關系。這種等級倫理價值觀把中國傳統宗法等級社會的基本人倫關系上升到了恒常不變的天道高度，對中國后世發展產生了深遠影響。

要處理好人與人、人與社會的關系，漢儒認為亦要如孔子所說，進行“正名”，也即將個體的人納入社會的整體，明確其在整個社會體系中的權利、責任與義務。如董仲舒提出要“深察名號”，他分別對社會中天子、諸侯、大夫、士、民五個階層各自的名號、職分進行了分析，認為社會中不同階層的人其名號各不相同，其社會責任亦各不相同。帝王接受天命，才有資格成為君王；接受天命的君王，其天命是上天所授予的，因此，以天子為自己名號的人，應該把天作為父親來看待，用孝道來事奉天，依天之意來教導百姓；而以諸侯為名號的人，應該謹慎對待他所侍奉的天子，因為諸侯的“侯”，就是侍候的意思；以大夫為稱號的人，應該格外忠誠，努力發揚禮義，因為大夫之所以稱為“大”，就是他的品行必須超出于一般人（匹夫）之上，達到足以能感化人的地步；士就是“事”的意思，就是要努力從事各項事業，因為士還不夠教化的資格，只可以謹守自己的職責、服從上面的命令就行了；而民則是“瞑”的意思，需要有人來對之進行教化。從天子、諸侯、大夫、士到民這五種稱號，表明了他們各自的職分，職分中的每一部分又各有其名，名比號更為眾多，號以稱呼事物的全體，名則是用來稱呼事物的各個部分；號是概括的、大略的，名是具體的、詳細的；名作為具體的，是把事物一部分一部分地區別開來，號作為概括的只是舉出一個大綱。

董仲舒通過提出“深察名號”，對上至天子，下至士與民各自的職分，分別進行了不同的規定。正因為一切事物都有它們概括性的號，每個號又各有它所包括的“散名”，因此，一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意，天和人的關系就這樣統一起來了。人與人、人與社會之間其關系是否已經理順，關鍵取決于它與自己名號所規定的責任是相合還是違背；逆與順的價值標準，取決于名與號；天地則是名號大義之由來。董仲舒認為圣人所制的名號反映了天意，這些名就是天意的體現，是不可以違反的。“深察名號”的目的在于“正名”，依據“名”來區分、判斷事物的是非真偽，如果現存的事物不符合名的規定，就應該糾正，這就是“正名”。用名來鑒別是非，實際上就是要用儒家的三綱五常、仁義忠孝等思想作為衡量社會制度是否合理的價值標準。

（3）禮義教化

人們的價值意識乃是一種特殊的社會意識，它會引導人們形成一定的價值活動，積淀成一定的價值規范，這種規范又可以反作用于人群、社會，對人的行動產生某種導向、定標的作用。

宋明哲學家大都認為，理想社會的價值實現離不開“教化”。在“教化”中，教化者通過有目的、有意識地向受教者施加系統的道德影響，不斷深化他們的道德認識，培養他們的道德情感，堅定他們的道德信念，使受教者自覺地從事道德修養，踐行某種道德義務，履行自己對他人或社會所應負的責任。為了實現“教化”，宋明哲學家探討了關于德性之善的種種表現和實現方式，為個體修養和社會完善提供了基本的價值原則和尺度，使之成為調整人自身、人與社會、人與自然等各種關系的行為規范的總和。

對于現實存在的一切人與事，宋明哲學家的主流基本認為，不能僅以一種功利的標準來進行衡量，而要上升到德性價值的標準。宋明理學強調，天理在人身上體現為至善的人性，天理與人性通過人心得以顯現，人心不動之時，它與性、理一致，為至善之心；人心活動之后，性化為情，情則有善惡之別。故以善、惡為標準，可以將人心一分為二：一是道心，即與本性相一致的情，此則為善；一是人心，即與本性不一致之情，此則為惡。善者為天理，惡者是人欲。面對人欲橫流、天理淪喪，宋明理學力倡理欲之辨，要“存天理，滅人欲”。天理的實質內容通常表現為倫理、宗法等綱常名教，人欲則通常表現為違反綱常名教的個人私欲，人欲任其發展，會導致社會上人與人、階層與階層之間的利益爭斗，故從維護社會穩定的角度看，人欲應該克服。理學把“存天理，滅人欲”與“克己復禮”直接聯系起來，認為只要天下人都做到存天理、滅人欲，都能遵循禮的規范，社會自然也就穩定有序了。

宋明儒者認為，通過強化“教化”，可以明辨是非，收拾人心，增進人與人之間的仁愛，培養家族觀念，形成良好的社會風氣，形成忠義的社會價值取向，這對于穩固國家、社會，可以起到重要作用。

2．道家的觀點

（1）“尊道貴德”“道法自然”

道家認為，道、德作為人和萬物所稟之天性，實質上規定了人和萬物的生存、生活的各種價值準則，故要“尊道貴德”。

在道家看來，人與世間萬物各有其天然的本性，人、物天性皆平等，故人“無棄人”，物“無棄物”。萬物生成于道，各具有其“德”或性命，萬物雖有形有象，遷流不息，但仍在流變中保有其德或性命之“常”。道之所以玄妙廣大而無所不包，即因其能夠因任萬有之性而隨處成就之，人法道之自然，亦應消解其有為之偏弊，不要把人的意志強加于他人、他物，因任自然，而使人、物各自“歸根”，自成其性。

因此，在道家看來，自然是人類最理想的狀態，也是處理人與人之間關系的價值準則。在自然的狀態中，每個人都像初生嬰兒那樣無識無知，天真質樸。但是，文明的發展、知識的積累，卻可能造成人無以返其性情而復其初的非本真狀態。故“道法自然”，要用道的“自然”價值原則來矯治社會倫理的失序和文明對人性的割裂，以實現人的本真存在。

（2）“至德之世”“在宥天下”

莊子的理想社會是一種“至德之世”,“至德之世”以“齊物”作為其理論基礎。莊子認為，宇宙萬有雖千差萬別，但又并行不悖，互補互成，構成一個統一的整體。在此基礎上，他提出了自己的理想社會：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并；惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。”“至德之世”中，人完全融于自然，回歸人、獸、萬物和諧一體的境界；人們各適其性，過著自然簡樸的生活，不需要過度、異化的文明，山無蹊隧，澤無舟梁，沒有私有財產，知作而不知藏，與而不求其報；人們同乎無知、同乎無欲，沒有形式、教條的倫理原則和價值準則的束縛，所謂“不知義之所適，不知禮之所知”。

莊子強調“至德之世”的純樸、自然，故在治國之道方面，反對一切主觀妄為的人治，主張不治之治。在他看來，最理想的政治治理方式在于無為、自然，所謂“聞在宥天下，不聞治天下也”。“在”是自在的意思，“宥”是寬容的意思，認為圣明之君聽任天下安然自在地發展，并不對天下進行主觀妄為的所謂“治理”；只要天下人不泯滅其原本的真性，不改變自然的常態，則天下就用不上治理。圣君自身無欲而天下安，無為而萬物化，淵靜而百姓定。莊子認為主觀妄為之“治理”，是一切動亂的根源，仁義、兼愛等具體價值規范皆具有歷史性，好比歷史上，堯、舜禪讓而帝業成就，但燕王噲聽從蘇代的意見，仿效古代禪讓的做法，將王位讓給燕國的宰相子之，卻導致燕人不服而國亂；商湯、周武革命而成就王業，但楚平王之孫白公爭卻導致其身滅。由此觀之，莊子認為，爭讓之禮、堯舜之行，貴賤有時，未可以為常。莊子崇尚自由、自然，在這種自由與自然中，人與人、人和萬物皆和諧相處，是一種理想的社會存在方式。

綜上所述，中華民族比較重視構建一個具有普遍價值意義的德性世界，提供一種人文教化的氛圍和環境，形成一種社會的褒賞和懲戒，從而規范、指導乃至制約人們的思想和行為方式，于其中就有傳統價值規范、道德模式的存在。

二 和而不同與明分使群

中國古代關于處理社會各系統、各階層之間的關系，形成了相當成熟的原則，每一時期的重要思想家對此皆有所論述。

1．和實生物，同則不繼

在中國古代，如何使社會各階層處于協調、融洽的狀態，是統治者施政中重點思考的一個問題。如西周末年，政治統治出現了危機，一些有識之士開始反思為什么會出現這種危機，出現這種危機意味著什么，他們傾向于認為，之所以出現這種危機是因為社會政治矛盾激化，使整個社會失去了“和諧”，如史伯就認為，周后期的統治者由于不重“和”而重“同”，導致了國家的混亂。“和”指不同事物、不同要素的和合與統一，“同”則指相同東西的簡單相加或同一。“和”與“同”的含義還是有較大差異的。

鄭桓公是鄭國的始封之君，曾在西周幽王時任周之司徒。他看到周王室多難，處于危機四伏的境地，為此深感害怕和憂慮，就問周太史伯，周朝的命運將會如何？應該怎么辦才能擺脫這種困境？史伯認為，周朝衰敗、戎狄的興盛是必然的，原因就在于統治者拋棄明智有德之人而只親近奸邪昏庸之人。這種行為上升到理論上，則是“去和而取同”。為此，史伯提出“和實生物，同則不繼”的觀點，認為只有在“和諧”的政治環境下，社會和萬事萬物才可能得到發展；如果統治者一味地要求社會和萬事萬物必須和自己的意志“相同”，則社會和萬事萬物就會失去發展的生機。

史伯所謂“和”，指的是“以他平他”，就是說不同性質的事物和諧地組成一個統一體，這樣事物才能得到豐富和生長；史伯所謂“同”，指的是“以同裨同”，就是說只有相同的事物在一起，事物只是簡單地重復而沒有變化，新事物也無從產生，所以“盡乃棄矣”。史伯反對“去和而取同”，為了論證他這個觀點，他提出了一系列的論據：如自然界的百物都是“和合”金、木、水、火、土五行而生成的；調和酸、甜、苦、辣、咸五味才可能做出可口的飯菜；調和黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射六種音律，才可能有悅耳動聽的音樂；如此等等。

在社會政治方面，也是同樣的道理。君王作為統治者，要以社會“和諧”作為治理的目標，要調和社會上王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺十個等級和階層人之間的矛盾，并以之來要求和教導百官；要娶異姓之族的女子作為皇后，從持不同政見的諫臣中選取官吏，等等。只有這樣，統治者才可能創造一個“和同”的政治環境，社會上下才可能“和樂如一”。史伯強調合理的社會應該是一個多樣性和諧統一的社會，如果求同而不存異，則社會必亂。

但是，周后期的統治者棄“和”取“同”，追求社會和事物都必須與自己的意志相一致，君主所看到的、所聽到的人和事，都只有相同而沒有相異，這樣君主就不可能明智地認識社會和事物，不可能成為明君而只能成為昏君。

應該說，史伯提出“和實生物，同則不繼”的哲學命題，從事物矛盾統一性的方面，論證了“和諧”對于國家、社會以及自然界萬事萬物的重要性。史伯看到“和諧”“統一”是事物發展中不可缺少的，故提出“和實生物”，這是當一個社會處于和平、穩定的發展時期所必須要予以強調的。唯有“和諧”，才能為發展創造一個穩定的社會環境；唯有多樣性的統一，社會才不會單一，才能有所發展。

2．禮之用，和為貴

春秋時期，孔子在論“禮治”“德政”時，對于社會各系統、各階層如何“和諧”相處，有所闡釋。孔子不滿意春秋時期的社會現狀，認為首先應該致力于緩和階級矛盾，恢復社會的和諧與穩定。

一個社會中，階級和社會矛盾太尖銳了，是不容易治理好的，要治理好就必須要緩和矛盾，使社會各個階層的利益都能妥善得到解決，孔子認為這要依靠“禮”,“禮”的作用就是用來緩和階級、社會矛盾的。孔子認為，先王最值得稱道的地方，就在于“禮”。

禮的作用是為了促進社會的和諧。“禮之用，和為貴。”不管大事、小事都要以禮來節制，這樣才會有社會的和諧。和諧不是“和稀泥”，不能為了和諧而和諧，和諧要通過禮來規范和衡量，否則在現實中就行不通。如果在現實社會的治理中，不依靠禮治，而僅以政令來治理百姓，以刑罰來整齊、約束民眾，老百姓也可能因此而避免犯罪，但不能因此而培養善惡、羞恥的觀念；如果以德惠民，以禮齊民，則老百姓不僅能避免犯罪，而且能培養羞恥之心而恪守規矩。這就是所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。這樣，社會就容易保持和諧，統治者統治起來也很方便。

如何來實行禮治呢？孔子認為，要通過“正名”來達到。由于現實生活中，犯上作亂、僭越壞禮、兼并掠奪等現象比比皆是，周王朝所實行的政治上的分封制、經濟上的井田制受到了極大的沖擊。孔子認為要通過“正名”來恢復“禮制”,“禮制”恢復了，國家和社會就會重現和諧。因為名分不正，則所說的話讓人聽著就不順當；以這種讓人聽著不順當的話去指導做事情，則事情也不容易做成；事情做不成，禮樂就興不起來；禮樂興不起來，刑罰就不能保證恰到好處；刑罰不能保證恰到好處，則老百姓就不知道該怎么辦才好？在這種情況下，怎么能治理好國家呢？所以，君子通過正名分，才可能更好地發布政令，這樣的政令才可能得到執行。

3．物生有兩

當然，“和諧”并不意味著排斥“差異”“矛盾”。如春秋時期，晉國的史墨提出了“物生有兩”的哲學命題，更多地從事物矛盾的斗爭性方面，論證了事物矛盾存在的必然性以及矛盾雙方斗爭對事物發展的促進作用。這與史伯所強調的“和諧”并不矛盾，因為“和諧”并不意味著沒有差異，沒有斗爭、沒有變化與發展。

晉國的執政者趙簡子問史墨，魯國大夫季氏將魯昭公驅逐出魯國，但老百姓沒有感到這有什么不合適的地方，其他諸侯國也認可了這件事；魯昭公逃離魯國后，死在了乾侯，但沒有人認為季氏有罪，這是為什么？史墨認為，“物生有兩”，萬物生下來，有時是兩個在一起，有時是三個在一起，有時是五個在一起，都有與自己相匹配的，這就是“兩”，就是事物的“偶”與“對”。從自然界來看，天有日、月、星三辰，地有金、木、水、火、土五行，物體有左、有右，都各有與自己相應的矛盾對立面；從社會現象來看，君王與公侯相對，諸侯與卿大夫相對，也都離不開矛盾的對立與斗爭。這種“兩”的存在，使得事物必然地處于斗爭與發展的過程中。季氏與魯君的斗爭就是矛盾對立面斗爭的一個表現。魯國國君世代不修其德，而季氏雖然是魯國的大夫，卻世代勤政愛民，以至于百姓都不知道還有君主的存在，既然這樣，君主死在外面，又有誰來憐憫他呢？自古以來，王位并不是固定的，君臣之位也不是固定的。正如《詩經》中所說的：“高岸為谷，深谷為陵”，也就是說，高岸可能變成洼地，深谷反成了山陵。虞、夏、商三個朝代的君王，他們的后代如今不再是貴族，而成了一般的老百姓。在《周易》中，乾象征天和君，震象征雷和臣，雷乘于乾之上，表示臣居于君之上，君臣易位，于卦為《大壯》，是“天之道”的表現，合于歷史發展之理。

在自然界中，有“高岸為谷，深谷為陵”的現象，社會中當然也有“社稷無常奉，君臣無常位”的現象。史墨用“兩”這個范疇來揭示事物及其內部的矛盾性，認為任何事物內部和事物之間，都存在著矛盾的對立面，矛盾對立面的斗爭會推動事物的變化與發展，促使事物向與自己相反的方向轉變，這種轉變能推動事物向更良性、更合理、更高層次的“和諧”社會發展。

4．“隆禮重法”“明分使群”

在儒家中，也有強調以制度文明來協調、處理人與人之間關系的觀點，這種觀點更加重視價值規范的作用，重視制度文明的建設，如荀子對于處理人與人、社會不同階層之間的關系，提出要“隆禮重法”“明分使群”，即有此意。

人與人之間的關系為什么需要禮儀、法度等制度文明的規范、約束？荀子認為，這主要在于人不同于自然物、不同于禽獸。人是社會性的群居動物，雖然其力氣不如牛那么大，也跑不過馬，但牛、馬最后卻都為人所役使，這是因為人能夠依靠社會、群體的力量而牛馬不能的緣故。群體和諧則天下一心，天下一心則力量強大，力量強大則有力，有力則能役使自然物，故人是不能離開社會、群體的。

人以群勝物，無群則不能生存，但一個群體如果沒有制度規范、沒有價值準則，也就是說沒有禮義名分，就會發生激烈沖突、就會有爭端。因為人生來就是有區別的，如果抹殺這種區別，就會在人與人之間產生不平和爭端，有爭端就會造成混亂，混亂就會造成社會的離心離德，一個社會離心離德就會遭到削弱，社會削弱了則人就不能夠勝于物，故人與人之間群居無禮、無法則必亂。要避免出現這種情況，最好的辦法就是“明分使群”。荀子認為，圣王通過制禮、作法，就是要明人群之“分”，使一個社會秩序井然。

“分”是人成為“群”所必需的，是社會存在和發展的基礎。關于“分”，荀子認為主要包括兩個方面：一是“明于天人之分”，因為天人各有其職，“明于天人之分”，人就能夠知道自己所應盡的職責；一是明于人與人之分。“分”的第二個含義在于人與人之區分，荀子所謂禮、法等制度、措施的設想，主要目的就在于明于人與人之分，通過“隆禮尊賢”“重法愛民”，從而達到天下大治。人與人的區分，在荀子看來，其重要內容就是禮義內外、父子、男女、上下的區分，即做到所謂君臣有義、父子有親、夫婦有別。國家的命脈在于禮制，統治者重視禮制、尊崇賢人就可以稱王，重視法制、愛惜民力則可以稱霸于諸侯；如果貪愛利益、狡詐欺民則國家就有危險，如果以權術、謀略來暗害人則國家就會滅亡。故人與人之間要區分賢愚，要“隆禮尊賢”，使賢者居于愚者之上，選拔賢能之人不按他所處的等級、秩序，唯才是舉；罷免懶散無能的人，不能有稍微的遲疑；誅殺兇惡之元兇，要態度堅決。名分未定則以父子長幼、遠近親疏之序以正之。雖然是王公貴族的后代子孫，如果不能遵守禮義，就將之劃歸到平常百姓的范圍。相反，雖然是平常百姓的子孫，如果能積累文化、學習各種知識，堅持正確的行為，能模范遵守禮義，就可以提拔他們做卿、相、士大夫。

荀子認為，社會價值理念不明，不修禮義，男女淫亂，父子相疑，君臣上下不同心等，都是人為的災禍。人為的災禍是最可怕的，故一個社會要想得到治理，必須要重視君臣、父子、夫婦之道，區分清楚各自的職責，君要盡君之職，臣要盡臣之職，父子、夫婦各盡其責，大家都做好分內之事，不怨天尤人、推諉責任，在此基礎上，就能處理好人與人、人與社會的關系，從而達到社會穩定、天下大治。

5．無為而無不為

道家則強調社會生活、社會治理皆要法自然而行，這就是社會的最理想狀態。具有上德的統治者在進行統治時，并不刻意去造作和經營，而是順乎人之性和物之理，無為而治。“是以圣人處無為之事，行不言之教也”;“不言之教，無為之益，天下希及之”。道家之“無為而治”，不是指無所作為，什么都不做，而是指要順著事物內在發展之規律而行，順著事物之性情而動，這樣才能“無為而無不為”。“無為”指的是不主觀妄為。人如果不主觀妄為，順事物發展之規律而行，則能夠做到“無不為”，即什么都可以做成功。道無主觀之私意，不過是隨順人性、物情而施為，故能無所不為。統治者如果不以自己的私智來治理天下，而是順天下萬物之情來治理，則天下萬物各得其治，這就是無為而治。故治理天下國家，應該本之于天道自然之規律，不能僅憑統治者自己的主觀意志和人為。

應該說，道家并不反對一切文明制度，而是反對文明制度對人性的異化。文明制度是圣人根據人性、物情而制定的，其本性是自然而然的。如果這種文明制度過度膨脹，就會失卻其本來的自然本性，以這種不合于道的、不自然的文明制度來統治人民，人民就覺得與自己的本性、與事物的情性格格不入，就會造成對人自然本性的壓抑，會導致人的自然本性的異化。所以，道家認為根據人性、物情去確立文明制度是必要的，但文明制度不能過分，不能越出其適用的范圍，不能違反人性、物情主觀地去對文明制度予以加強，這樣不僅不能達到治理天下的目的，甚至會適得其反。

三 義利、公私與群己

作為主體的人的需要是價值的根源。但價值也離不開存在于主體之外的客體，價值的客體即是與人發生著各種關系的對象性存在物，價值既根源于人的需要，又以與人的實踐活動和認識活動發生著對象性關系的客體為基礎。

由這種價值主體、客體的區分，必然生發出“人際”與“群際”乃至人與自然等方面關系的問題。僅就處理人際與群際關系而言，義利、公私與群己等話題一向為人們所關注，成為中國傳統價值觀的重要問題。

（一）義利觀

“義利觀”是中華傳統文化所關注的核心價值觀問題之一。義最早見于甲骨文和金文中，繁體作“義”，從我、從羊，原有己之威儀、美善、適宜之意，后來逐漸成為表示“應該”的道德準則和規范之總稱。一般說來，在我們的民族文化中，“義”就是宜，指適宜的意思，也即符合一定時代、一定社會要求的道德原則和范疇；“利”指利益。義利觀之探討，涉及價值的本源、價值的評判標準、價值的社會作用等問題。關于義與利，歷史上有各種不同的觀點。

1．“君子喻于義，小人喻于利”

以孔、孟為代表的儒家重義輕利。孔子提倡義，認為“君子義以為質”,“君子義以為上”，君子當重義輕利，憂道不憂貧，不能見利忘義，如果只是依從于謀利而行，在人際關系中，就會造成“多怨”的局面。

在孔子看來，君子與小人的區別就在于是否行義，“君子喻于義，小人喻于利”，君子多行道義，小人則只懂得利。當然，孔子雖然罕言利，卻并不一般地否認利，而是主張要“因民之所利而利之”。孔子強調君子在利益面前要考慮其是否符合于義，符合義者可以取，不符合于義則不能取，如《論語·憲問》曰：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”，認為君子當行義利之辨，要見利思義，即便自己長久地處于貧困，都不能忘記這一點。如此修養，人就可以成為一個君子。故見利思義也是“成人”的重要標準之一。

孟子把義看成由人的“羞惡之心”所生發出來的重要道德準則。他反對私利，其見梁惠王，說“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，認為君子不應以“利”為追求的目標，人們行動的價值目標要指向仁、義。孟子的義利觀是對孔子的繼承與發展。

2．“正其義不謀其利，明其道不計其功”

漢代以來，儒者開始將道德評價中的道義論與動機論相聯系，貶斥功利。西漢董仲舒把義與仁、禮、智、信合而為“五常”,“五常”成為中國傳統社會的基本道德規范。他說：“正其道不謀其利，修其理不急其功”，認為志士、仁人應當唯“仁義之道”是行，而不得以獲取功利為行事的目的。

《漢書·董仲舒傳》有一個記載，說董仲舒奉天子命，任江都易王之相。易王認為越王勾踐有三個仁人輔佐他，這三個人即泄庸、文種、范蠡；易王自比齊桓公，也希望董仲舒像管仲那樣輔佐他成就霸業。董仲舒不同意易王“越有三仁”之說，強調儒家即便是五尺之童子都羞于稱五霸，這是因為五霸皆推崇詐力，而將仁義擺放在詐力之后的緣故。

3．“正其義則利自在，明其道則功自在”

一般說來，宋明哲學在價值評價問題上，崇尚以“天下之公利”為評價標準，主張以社會群體價值為主要之尺度，所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，他們皆嚴守義利之辨，認為道德價值高于物質利益。宋明理學家強調義，如程顥說：“大凡出義則入于利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。”

朱熹繼承董仲舒和二程的觀點，認為義是君子理想人格的主要標準，“正其義則利自在，明其道則功自在；專去計較利害，定未必有利，未必有功”，強調了重義的重要性。后來，宋明儒者在此基礎上，又提出“存天理，滅人欲”的價值觀。

應該說，儒家學派主流的觀點是重義輕利，認為人們在實際生活中，遇到物質利益問題時，應該遵循道義來決定自己的取舍，而不能唯利是圖，不講原則，不講道德。現代新儒家的重要代表馮友蘭先生提出人生“四境界”說：“人所可能有底的境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”，自然境界中，人依據其生物本性，率其性自然而行；而“在功利境界中底人，對于自己及‘利’，有清楚底覺解”，故專為自己的利益去籌劃、努力；道德境界中的人則努力“行義”，因其以“社會是個全，個人是全的一部分”，所以，他們以盡倫、盡職為人生目的；天地境界的人則“自同于大全，體與物冥”。馮先生人生“四境界”說，義與利分別對應的是道德境界與功利境界，道德境界雖然高于功利境界，然不及于天地境界。

4．仁人當“興天下之利，除天下之害”

當然，在義利問題上，也有不同觀點的論爭。如春秋時期的墨子與南宋功利學派，就不太同意儒家的觀點。

墨子認為，所謂“義”即利人，利人是價值和道德評判的重要標準。墨子提出，義之所以為天下之“良寶”，就在于“義可以利人”。所以，關于志士、仁人當以什么作為自己的人生追求？墨子的回答是，必興天下之利、除天下之害，以此作為自己畢生的追求。

萬事莫貴于義，貴義重在興利。墨子說，如果有一個人在路邊背負著重重的粟米，想要起身而行，卻因擔負過重而不能起身，這個時候，路過的人不論年紀大小、身份高低，看到這種情況，都會伸一把手、幫他一下，這就是義。所以，義不離利，無利則義為無用之虛語。在此基礎上，墨子進一步提出“義貴于身”的觀點，認為志士、仁人應當利人，在社會生活中踐行“義”，為此甚至可以獻出自己的生命。

南宋功利學派認為，義利是統一的，既要重視道德價值，也要重視物質利益。陳亮就反對性理空論，而主張倡行事功，持功利、道義并立論，認為“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理”。講求實際功利也是葉適的基本價值準則，他提出“義利并立”，強調結合“事功”講“義理”。清儒顏元主張“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，他說：“蓋正誼便謀利，明道便計功……全不謀利計功是空寂，是腐儒。”“世有耕種而不謀收獲者乎？世有荷網而不計得魚者乎？”

（二）公私觀

義利之辨通常與公私之辨聯系在一起。在公私之別上，中國傳統哲學認為，二者既有國與家之分、人與我之分、物與我之分，還有公與私之分。一般說來，個人如果離開社會，包括家庭、鄰里、社團、國家，則很難成為一個社會的人；同樣，任何一種排他性地只追求個人利益的行為，必將損害每個人所賴以生存的社會環境。因此，在公與私的關系問題上，中國傳統價值觀既承認個人的利益，也承認他人、社會的利益，認為個人利益的實現，不可能離開他所處的社會，要把個人利益與公共利益相協調，把個人發展與社會發展相統一。

1．“義與利，只是個公與私”

應該說，在先秦時期，功與利是兩個概念。功作功績、功效講，與作為動機的“志”相對應，指人們行為的效果；利與義相對應，指人們得到的利益。孔子與孟子皆重道義，在道德評判的標準上，主張重義而輕利，或者說義而后利，不過，孔子、孟子卻兼重志功。

宋明儒者傾向于將義利與公私問題聯系在一起。如程頤就曾說：“義與利，只是個公與私也”，程頤重義，但辨別何者為利、何者為義，何者為公、何者為私，則需要有深刻的思考。如一些看似很相似的歷史事件，其意義卻完全不同甚至是相悖的。就歷史事件而言，漢代的蕭何與晉代的謝安都曾有過大興土木、營造宮室之舉，但是，“蕭何大營宮室，其心便不好，只是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓于江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心”。蕭何營造宮室是為了解除漢高祖對自己的猜疑，是為了避禍，其出發點是維護個人一己之私利；謝安營造宮室是在東晉面臨前秦大兵壓境的威脅，為了安定民心，穩定國基所做出的一種行為，是出于愛國憂民之公心。所以，對歷史事件的考察，不是就事論事，而是要深入歷史事件的背后去探討，從而形成對歷史事件的正確價值評價。這就是程頤所強調的“隨時變易以從道”的精神。

又如，歷史上，有孔子“尊周”與孟子“勉齊、梁以王”兩件看似矛盾的史實，程頤認為這兩件史實雖事跡各異，但精神是一致的。孔子和孟子所處的時代各不相同，孔子所處的時代，周之典禮尚存，循之可以達致天下之治，所以，孔子救世則要尊周，要求各諸侯王維護周天子的權威；孟子所處的時代，周之典禮不存，天命已墜，民不以周天子為主，故孟子濟民則要“勉齊、梁以王”，鼓勵齊國和梁國之君“王天下”。事各不同，但體現的精神皆是“公”，是一致的。

程頤考察歷史時并不是完全不考慮功效性，在符合道義的大前提下，程頤認為功效性和功利的原則是必須要予以考慮的。程頤否認價值的評判標準具有主觀性，他堅持認為價值的評判標準是客觀的，這個標準具有“公”的特征，所謂“公”，就是一種道義，這個標準具有永恒的價值。在合于“義”、合于“公”的前提下，則“利”與功效性是人們必須要予以考慮的問題，所以他否定“宋襄公不鼓不成列”，肯定王者之師用兵也可以“掩其不備，出其不意”。

陸九淵在義利之辨上以動機決定是非，這和他在修養途徑上尊德性以道問學是一致的，是他心本體論在人生哲學上的必然推演。朱熹在主持江西白鹿洞書院時，曾邀請陸九淵給學生們做演講，陸九淵就《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章，做了解釋。在他看來，專務求利的行為固然不對，但一些人僅停留在口頭、知識層面上的“義”，也不是真正的義。好比有些人滿口仁義道德，干的卻是卑鄙的事情；還有的人表面上按照“義”行事，卻是出于達到自己私欲的目的而利用義。陸九淵認為，真正的義是自己心靈深處的一種德性，義是從動機上講的，它是人們一切感情、知識、行為的根本依據。他對當時士子參加科舉考試的切身體驗進行分析，認為所謂義與不義，并不以是否參加科舉考試而論；做人、做事的志向、動機才最為根本，若存心行義，則做什么事都可以說符合義，即“由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎”？若存心謀私，即使終日讀圣賢之書也是不義之舉。陸九淵認為，若把義外在化，就不能把握義的真諦；他的人生觀更重視內在的動機，以立志為本，將朱熹的本體之理納入人心之中，拋棄了對與道德修養、道德踐履無關的物理、人情的探求，直接在人心上下工夫，在人的行為動機上辨是非。

2．“公而不黨”“貴公去私”

老莊及道家非常重視“公”，認為“公”是通向“道”的重要途徑，《老子》云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”；而《莊子·天下》稱頌彭蒙、田駢、慎到之學“公而不黨，易而無私”。

《管子·心術下》提出：“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。”《呂氏春秋》提出“貴公去私”，其書中專門有《貴公》《去私》兩篇，認為圣王治天下，必將公正、無私放在首位，“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公”；天下之失在于“不公”，也即“偏私”,“嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏”，其《去私》篇，舉堯、舜不傳位于子，祁黃羊外舉不避仇、內舉不避子等例子以明古人如何去私，認為“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物遂長焉”。

在公私關系上，中國傳統哲學資源相當豐富，如“天下為公”“廓然大公”“大公無私”“以公克私”“循理而公”等。一般說來，中國哲學在價值評價問題上，崇尚以“天下之公利”為評價標準，主張以社會群體價值為主要之尺度，所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，他們皆嚴守公私之辨，認為公勝于私、道德價值高于物質利益。這些觀點一般認為，國家發展、社會進步將會為保障個人利益的實現創造更多、更好的條件；個人在為國家做奉獻、對其他社會成員承擔必要義務的同時，也實現著自己的價值。他們不太認同公共利益的實現是在個人充分實現其私人價值后自然實現的，而傾向于認同公共利益和群體的價值實現之后，個人價值方得以真正實現。

（三）群己觀

人們所過的社會生活是一種群體性生活，群體性的生活當有一定的規范，由此便產生了群己關系，故在中國傳統價值觀中，與義利、公私問題緊密關聯的還有群己觀。

1．“推己及人”“以德服人”

在歷史與現實生活中，當個人的行為可能危害到他人和社會時，群與己的關系就顯得非常重要，需要認真對待。對于處理個人、群體之間關系的原則，孔子強調“己欲立而立人”“己欲達而達人”“推己及人”，將他人看作目的，而不是為了實現、滿足自己私人欲望、利益的工具。

孟子強調處理人際關系，當首推“德”而非“力”。在群體中，要“以德行仁”“以德服人”，而不能相反，以“霸道”或是憑借武力來壓服人，使別人來為自己的利益服務。因此，在理想的“王道”社會里，小德之人聽從于大德之人，小賢者聽從于大賢者；而在“霸道”社會里，則小的服從大的，弱者服從強者。“王道”社會重視的是“德”，道德標準是衡量社會各種問題的重要依據；“霸道”社會重視的是“力”，力量的大小成為決定社會各種事務的重要標準。孟子贊同“德”與王道政治，認為在這種社會中，人們心安理得地遵從各種社會秩序，社會和樂融融，是“天下有道”的表現；而在“霸道”政治下，則處處以“力”為先，人們雖然也遵從社會的規范，但內心并不認同這種秩序，社會中蘊藏著不滿和仇恨，這就為戰亂埋下了禍根，是天下無道的表現。

2．斥虛去詐、率性而行

不同社會群體皆由單個的人所組成，個人雖然是社會的人，卻也是有個性的“自己”，實現社會的進步，要充分發揮個性、尊重個性，而不能壓抑個性。故先秦道家的老子即認為，群體中所實行的文明制度，乃是圣人根據人性、物情而制定的，其本性是自然而然的；社會要尊重人的個性，不能讓形式化的制度扭曲人的個性與自由。如果人為地使制度的內在精神與外在形式相脫離，則這種文明制度就會失卻其本來的自然本性，以這種不合于道的、不自然的文明制度來約束人民，人民就覺得與自己的本性、與事物的情性格格不入，就會造成對人自然本性的壓抑，會導致人的自然本性的異化。所以，老子一方面認為，根據人性、物情去確立文明制度是需要的；但另一方面，文明制度不能過分，不能越出其適用的范圍，不能違反人性、物情主觀地去對制度予以加強，這樣不僅不能達到治理天下的目的，甚至會適得其反。

應該說，老子并不絕對地排斥名分與制度，并不排斥人們過群體的社會生活，他只是認為在創立了名分和制度之后，在使用這些名分和制度的過程中，要掌握好限度。因為名分和制度本身并不是人們追求的目的，對于名分與制度的制定應該適可而止，力求簡政，不能為了名分和制度而制定名分制度。

3．總結

關于群己關系，在中國歷史上主要有這樣幾種認識：

一是主張個人至上，社會服從個人。如戰國時的楊朱學派就曾提出：“拔一毛利天下而不為。”

二是社會至上，個人服從社會。如近代康有為認為，人類社會和種種苦難源于世界所存的九界，即國界、級界、種界、形界、家界、產界、亂界、類界、苦界，消滅此九界，人類就可以進入“大同”世界。

三是社會與個人組合成一個有機體，社會需要個人的效用和從屬，社會亦要為服務于個人而存在。如明末清初三大家之一的黃宗羲在其名著《明夷待訪錄》中就認為，治理天下就好比是拉拽大木頭，在前面拉的人唱著號子用勁拉，在后面的人則和著號子用勁往前推，前后呼應；君與臣、民，就相當于是共同拉拽大木頭的人，君主就相當于在前面拉的人，臣與民就相當于在后面推的人；天下、社會是所有人的天下，故天下之治亂，并不在于某一姓之興亡，而在于黎民百姓之憂樂，每個人都應該有以天下為己任的責任感。所以，一個社會中占統治地位的政權，如果輕視天下百姓，使民眾不免生活于水深火熱之中，此政權即有背于為政之道，就失去了存在的合理性。

在中國傳統文化中，上述三種觀點都曾經對人們產生過影響，有些內容可以被我們吸收改造，在當代社會中繼續發揮其作用。可以說，中華傳統文化關于如何處理社會各系統、各階層的關系，形成了豐富而系統的價值準則。這些價值準則雖然各有側重，但一般都認為社會群體的價值取向應該以群體的“和諧”為目標，在這個過程中，通過各種具體的制度來使社會群體的和諧落到實處。