第三節 胸懷家國天下

在中國的哲學、倫理與政治理想中，有許多內容展示了中國思想家們對處理國與國之間關系的論述。雖然現實的情形往往與他們的價值理想背道而馳，但他們對不同國家之間如何共處的思考，對中國傳統文化的特質產生了深遠的影響。

一 貴和少爭

關于怎樣避免因自己的愚蠢而摧毀人類文化與文明的成果，中國歷代思想家皆對這個問題做過深入思考。

一般說來，中國的道家哲學尤其崇尚和平，反對戰爭。春秋、戰國時期，各個諸侯國為了自己的私欲，驅動百姓，戰亂、殺伐不止，這在道家看來，是一個“不道”的世界。老子主觀上反對戰爭，認為戰爭、武器、殺人等是兇險之事。他認為精良的武器是不吉祥的，為萬物所厭惡，君子不能以自己掌握精良武器為榮，也不應該為了滿足自己的私欲而來發動戰爭；即使善戰、戰則能勝的一方，也不應美化戰爭，因為美化戰爭會敗壞人的道德，扭曲人的心靈，將在社會上倡導一種嗜殺成性的惡習，這種好戰、好殺之徒，是不可能得志于天下的。

老子深刻認識到戰爭的殘暴，強調不要為取得赫赫戰功而喜悅。他甚至認為，即使是打了勝仗，獲勝之師也要心懷悲哀，不奏凱旋之歌，而處之以喪禮，“殺人眾多，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之”，畢竟戰爭、殺人是整個人類社會的不幸。一個國家的統治者一定要認識清楚，不能依靠武力來征服天下，喜歡窮兵黷武的人必然遭受“以其人之道，還治其人之身”的下場；在現實中，經常看到的情況是，軍隊曾經駐扎的地方，顆粒無收，遍地長滿野草荊棘，“大軍之后，必有兇年”，留下的只是災疫流行、哀鴻遍野的慘景。

老子認為，如果天下有道，則馬不是充當戰馬，載人在疆場廝殺；而是充當農民的耕田工具，在耕地中忙碌。反之，天下無道，則甚至懷孕的母馬也不得不被用來作為戰爭的工具。之所以會有戰亂，他認為這源于統治者熾盛的貪欲，諸侯為爭奪一己之利，驅動天下百姓混戰，殺人如麻。百姓渴望和平與安寧，老子反對戰爭、希望天下和平，這在當時來說，代表了廣大百姓的利益，道出了時代和民眾的心聲。也許老子沒有區分戰爭的正義與非正義，但在“春秋無義戰”的情況下，我們是不能苛求于古人的。

如果想要通過武力威脅、強權來推行自己的意志，這在老子看來，是不可能做到的，因為天下并不是個人私有的產物，天下是神圣的公器，不可能按某一個人、某一個國家的主觀意志來加以統治。如果想以自己的私心執持普天下人的意志，按己意隨心所欲地進行統治，這種統治必然遭到失敗，所執持的天下也必然喪失。

老子想要改變他那個時代天下大亂的現狀，他希望通過否定當時現實社會制度的方式來達到。老子對理想的國與國之間的關系進行了多角度的描繪，如《道德經》提出：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！?img alt="《道德經》第八十章。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">

老子認為，理想的國家具有“小國寡民”的特征。所謂“小國”，不是說國家的規模要小，此處之“小”作動詞用，指“小”其國事。但國家大了，國事自然多了，如何才能“小”其國事？老子認為，“小”其國事不是說沒有或減少國事，國家通過法道之自然，沒有或少有頻繁干擾百姓正常生產、生活的妄動，這種妄動越少，則國家的“有為”之政就越少，這就是“小”其國事，能做到這樣，就是“小國”。同樣，所謂“寡民”，不是指國家的百姓稀少，而是指百姓寡欲之謂，寡欲則百姓樸實無華，故雖然有復雜的器具，但百姓們無利欲難填之心，精神和樂，在器用方面也因此就沒有特別的企求，舟船車輛、盔甲槍械等皆用不上，文字也用不上，人們好像回到了結繩而用的古代純樸社會。又因為天下太平，國家治理得很好，所以百姓們熱愛生命、熱愛生活，不用逃亡到遠方去謀生；大家吃得好、穿得好、住得好、享有好的社會環境和風俗，故鄰近國家的人們彼此雖然能聽到各自雞犬的叫聲，但他們從生至老、死，也不用過分倚重頻繁的貿易、交往來生活，更不會發生相互欺凌、侵伐的現象。

二 兼愛非攻

在先秦“百家爭鳴”時期，墨家學派是與儒家學派齊名的一個學派。先秦墨家的主要代表人物有墨翟等人。墨翟乃春秋末年魯國人，早年受過儒家教育，但后來轉而批評儒家及其他學派思想，建立了一整套頗具政治價值理念的理論，如尚同、尚賢、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、非命等，創立了具有鮮明特點的墨家學派。

墨子認為，他所處的那個時代是一個亂世。其中，強有力之人欺凌弱小之人；人數眾多的諸侯國劫掠人數少的諸侯國；富足有余的人看不起貧困之人；地位高貴者傲視地位低賤者；有智謀的人欺詐智慧不足的人。這些問題的存在，造成了天下人的離心離德，各諸侯國殺伐征討不斷，社會大亂。為此，墨子提出“兼相愛”“交相利”之說，希望能引導社會擺脫困境，建設一個理想的樂土。

墨子所謂的“兼相愛”“交相利”，要求天下之人和天下各諸侯國，彼此不分親疏遠近，互愛互利，要做到對待別人的國家，就好像對待自己的國家一樣；對待別人的家庭，就好像對待自己的家庭一樣；對待他人的身體，就好像對待自己的身體一樣。墨子認為能做到這一點，那么就會形成“天下之人皆相愛”的局面，這也是墨子對理想的國與國之間關系的一個設想。

墨子認為，志士、仁人“必興天下之利，除天下之害”，以此作為自己所追求事業的標準。那么，天下之利是什么？天下之害又是什么？墨子認為，他所處的那個時代，諸侯國與諸侯國之間互相攻擊，家庭之間互相篡奪，人與人之間互相賊害，君不惠、臣不忠，父不慈、子不孝，兄弟之間不和睦，他認為這些不良的社會現象就是天下之大害。

這種天下大害是因為人們彼此之間不相愛所造成的。諸侯國之間不相愛則必然引發戰爭，卿大夫之間不相愛則必然相互篡奪，人與人之間不相愛則必相賊害，君臣之間不相愛則沒有恩惠與忠誠，父子之間不相愛則不慈愛、孝順，兄弟之間不相愛則不和睦。天下之人都不相愛的話，就會導致“強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”的情況。

要改變這種狀況，墨子認為，應通過“兼相愛”“交相利”的辦法，使天下之人都相互愛戴，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，這樣就會出現強不執弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不傲賤、詐不欺愚的情況，天下之禍害、篡奪、怨恨等事就不會發生，從而形成“天下之人皆相愛”的局面。

在“兼相愛，交相利”的基礎上，墨子建議國與國之間實現“非攻”。他反對戰爭，因為戰爭以虧人自利為目的，屬不義之舉。好比有人進入別人的果園偷竊桃李，大家都認為這是虧人自利的不義之舉；上升到國家層面，一個國家為了自己一國之私利，侵略、掠奪他國，卻有人說這是正義之舉，墨子認為這是不能明了是非之理。

國與國之間的戰爭會導致大量人員的傷亡，這是對人生命不尊重的表現，也屬不義之舉。社會生活中，若有人殺人，大家都會譴責他，說他不義；故殺一個人，必以其自身之死罪來抵，殺十人有十條死罪，殺百人有百條死罪。但是，國與國之間的戰爭造成成千上萬的人死亡，卻有人對之贊譽不絕，墨子認為這也是不懂得什么是“義”。更何況國與國之間大規模的戰爭會嚴重影響民眾生活，妨礙社會生產發展，這對于人類來說，也不是什么好事。故墨子認為戰爭在任何時候都不能進行，所謂：“冬行恐寒，夏行恐暑，春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂，百姓饑寒凍餓而死者不可勝數。”

墨子看到春秋時期，社會動蕩不安，殺伐征討不斷，人們生活在水深火熱之中。他有志于解決這些社會問題，希望通過在整個社會倡導一種人與人之間彼此相愛、互助互利的風氣，來消除戰爭、消除殺戮與仇恨，使大家能共同過一種充滿愛心的幸福生活，墨子所謂理想的國與國之間的關系就是一個“兼相愛”“交相利”的“和平”關系。

三 協和萬邦

儒家所推崇的一些重要典籍皆提及國與國之間應該“仁愛”“和諧”，如《尚書·堯典》講“協和萬邦”,《周易·乾卦》之《彖傳》云：“保合太和，乃利貞?！薄叭f邦”指大大小小的諸侯國，他們雖各有貧富強弱的不同，但都有其存在的價值和自身的權利，應該得到其他國家的尊重；不同國家之間應該求同而存異，和平共處，這就是“協和”。尊重國與國之間的差異，就是“保合太和”；國與國之間和諧相處，這就是“利貞”的“正道”。

孟子認為，每個國家皆有行仁義的責任，國家也應當有正義感；國與國之間相處，不論大國還是小國，都要講究仁義，如此則能有一個良好的國際環境。譬如，滕國是個小國，介于強國齊、楚之間，不知道該服事齊還是楚。孟子認為，滕文公最重要的是要勉力實行仁政，贏得民心，使老百姓寧肯犧牲也要保家衛國；在此基礎上，鑿深護城之河、筑牢城墻，做好抗擊侵略的最充分準備，小國就可以在大國的壓迫中得到生存。

那么，大國如何對待小國呢？孔子有一個觀點，如果“遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之”。大國應該加強自己的文德教化，使遠方的人來歸服自己；歸服之后，還要很好地對他們進行安頓，以仁德待之。孟子與齊宣王也曾經討論過大國如何對待小國，孟子認為，只有仁人能以大國的地位侍奉小國，如歷史上的商湯，曾以大國地位而侍奉弱小的葛國；周文王也曾以大國的地位侍奉小國昆夷。當然，孟子也認為，只有聰明的人才能以小國的地位侍奉大國，如周太王曾侍奉獯鬻，越王勾踐曾侍奉吳國；以大國地位侍奉小國屬于樂于聽從天命，以小國地位侍奉大國屬于畏懼天命，樂于聽從天命就可以安定天下，畏懼天命就可以保住他的國家。孟子認為，勇武有小、大之分，一個人按著劍、瞪著眼說：“誰敢抵擋我！”這是平常之人的小勇武，只能對付一個人罷了；有人橫行天下、致天下有難，周文王、周武王怒而起，處罰橫行之人，安定天下之民，這是大勇武。孟子勉勵齊宣王不要逞小勇武，而要發大勇武！因此，如果有國家不行仁義、殘害天下百姓，則志士、仁人可以對之進行討伐。

如何判斷一國對另一國的討伐是正義還是非正義？孟子認為當以被伐之國的民心為衡量標準。齊國人攻打燕國，大獲全勝，齊宣王認為，以一個擁有萬輛兵車的齊國去攻打一個同樣擁有萬輛兵車的燕國，只用了五十天就打下來了，這是天命，齊國應該順天命占領燕國。孟子則認為，如果齊國占領燕國，燕國的老百姓高興，“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師”，那就占領它；如果占領它而使燕國的老百姓不高興，那就不能占領它。當齊宣王問起歷史上商湯流放夏桀、周武王討伐商紂之事時，孟子提出，破壞仁的人叫作“賊”，破壞義的人叫作“殘”，毀仁、害義的殘賊，叫作“獨夫”，商紂王只是一個獨夫，周武王處死了一個叫作紂的獨夫，沒有聽說是君主被臣下謀殺了，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”。

在儒家看來，國家和個人一樣，也要行仁義，行仁義當為立國之本。如漢初的陸賈認為，秦王朝所擁有的酒池可以用來泛舟，釀酒后剩下的酒糟堆積得像山丘一樣，站在上面可以望遠，不可謂其不富；秦統四海之權、主九州之眾，不可謂其不強。但以秦之富強與威武，卻功不能自存、威不能自守，這并非秦之貧弱所導致，而是由統治者道德不存于身、仁義不加于天下所致。所以，僅增加國之財富而行無道之政，其財必為眾人所謀；僅強調國之威武而行不義，其威武必不能長久。秦尊于位而無德，為漢所黜；富于財而無義，為天下所刑。

在儒家看來，以禮義治國者積禮義，以刑罰治國者積刑罰。秦滅六國而王天下后，其道不易、其政不改，仍然重詐力而輕仁義，以暴虐為首務，其亡可立而待。故國家當以德治教化為本，君子不僅在國內要行仁義，處理國與國之間的關系也要行仁義，使仁義能遍于各國，這是君子的責任所在，正如孟子所說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！?img alt="《孟子·滕文公上》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">

四 富國強兵

根據《史記·太史公自序》的說法，在《春秋》經中，以下犯上、殺戮國君的事情有三十六件，國家被滅亡的事情有五十二件，諸侯被大夫放逐，國君不能保住江山社稷的事例，更是不勝枚舉。這反映了在春秋、戰國時代，象征著“周文”的禮樂制度已經破產，取而代之的是禮崩樂壞、諸侯紛爭、群雄逐鹿的混亂狀態。面對這一情形，諸侯國如何自強、自保，就成為一個非常突出而重要的問題。由此，戰國時期百家爭鳴中的重要一派——法家，便登上了歷史的舞臺。

法家認為，理想的國家就是法治的國家。好比一個兔子在田野中跑，可能會有上百人去追逐它，這并不是因為一只兔子足夠分配給上百人，而是因為這只兔子最后歸誰還沒有確定。由于歸誰沒有確定，即便是堯這種道德高尚的人看到這只兔子也會竭力去追，更何況眾人呢？另一方面，在市場賣兔子的地方，兔子多得很，但是路過的人不會太在意它們。這并不是說路過的人不希望得到兔子，而是因為兔子屬于誰這個問題已經確定了。歸屬定下來后，人們雖然很貪鄙，但也不再爭了。所以，治理天下國家的首要之點，不過在于定下規則而已。

通過什么來定規則呢？這就需要“法”。法是用來樹立公義的，這種“公義”是用來抑制“私念”的。好比以“投鉤”（類似抽簽）的方式來分割財產，以“抽簽”的方式來分馬匹，并不是因為“投鉤”“抽簽”能夠平均劃分財物，而是因為它們能使得到好處的人不用感恩戴德，能使沒有得到好處的人也不會產生怨恨。所以，占卜用的蓍、龜是用來加強民眾的公共信念的，權與衡等度量工具是用來為社會確立公正標準的，書契是用來確立公信的，度量是用來確立公共的審核標準的，法制、禮籍是用來樹立公義的。凡是為公義而立的各種法則，皆是用來拋棄私念的。

有了“公義”，有了“法”，治理國家就比較容易。治理國家如果沒有法制則會產生混亂，堅守法制而不知道變更則國家衰亡。有法制而不遵守，施行一己之私意，可以稱之為無法。百姓守法，官吏執法，君主立法、變法。統治者只根據法則與事物之數理，來觀察事物的得失，對于排斥法制的言論，不聽！不合于法的功勞，不計！無功勞的親屬，不給他們任命官職，不任人唯親，不以親族枉法。這樣，社會上下都無事，只有法在起作用。法家認為，國家的任何事務都以法來抉擇，這就是理想的國家；依法行事就是治國的大道理。

商鞅是早期法家的重要代表，他主張富國強兵，認為耕、戰水平體現一個國家的實力，國家有實力，才能夠在弱肉強食的春秋、戰國時期獲得生存下來的權利。而要富國強兵，首先必須獎勵耕戰，對此，他有一些說法，如“國待農、戰而安，主待農、戰而尊”，國家要得到安全，有待于農與戰；國君想保有自己的尊嚴，也有待于農與戰；如果一個國家的兵、農皆怠，則必然遭到削弱，如此就不能在戰國時期激烈的生存競爭中得到保全。所以，要集中國家的力量，使百姓只將注意力放在農與戰這兩個方面，通過“入，令民以屬農；出，令民以計戰”，來增強國家的農、戰水平。

對于耕與戰的關系，商鞅提出，耕可以養戰，認為農業生產不僅能夠使國家富強、為戰爭提供豐富的物質基礎，而且農田生產本身就是培養武卒的學校，老百姓若“歸心于農，則樸而可正，紛紛則易使也，信可以守戰也”。另外，耕與戰是緊密結合的，二者之間可以相互轉化與促進，其中，農業的作用在于“生力”，能夠使國家、社會增殖力量；而戰爭的作用在于“殺力”，在商鞅看來，作為“殺力”的戰爭也是必要的，如果一個國家只有“生力”而無“殺力”，就會造成民力增強而無處施，百姓自然就要謀其私利；若社會中人人謀私利，國家就會削弱，“故曰能生力不能殺力，曰自攻之國，必削”。所以，國家要將耕與戰緊密結合起來，不能只重視其中的某一個方面。

耕與戰對于百姓而言，乃最為苦難之事，“夫農，民之所苦也；而戰，民之所危也”。那么，國家如何驅使民眾樂于耕戰？商鞅認為要依靠法的強制，其具體措施有二，即賞、罰，以刑治，民則樂用；以賞戰，民則樂死。法家一般持人性好利論，人性好利主要表現為人的生存欲望和生存需要，所謂“民，生則計利，死則慮名”；人好利之本性，是與生俱來、不可改變的，“民之欲富貴也，其闔棺而后止”。人性好利的基本內容主要是富貴，即在政治上謀求爵祿，在經濟上索取田宅。法家認為，民眾這種好利的本性是合理的，君主可以“操名利之柄”以致功，達到富國強兵的目的，所謂“欲戰其民者，必以重法，賞則必多，威則必嚴……民見戰賞之多則忘死，見不戰之辱則苦生，賞使之忘死，而威使之苦生”。正因為人性好利，故法家認為，禮義法度對人的行為不起任何約束作用，所以他們獎勵告奸，“令民為什伍，相收司連坐”，不告奸者與降敵同罰，通過這些措施，來達到穩定社會秩序的目的。獎勵耕戰，“凡有軍功者，各以率受上爵”,“耕織致粟帛多者，復其身，事末利及怠而貧者，舉以收孥”，以此達到富國強兵的目的。又廢除世卿世祿制度，取消沒有軍功的宗室貴族的特權，社會上出現了歷史上少有的布衣將相現象。廢除井田制度，以土地為誘餌，來驅使百姓專務農、戰。實行郡縣制度，破壞分封制帶來的層層割據、各自為政的局面，加強權力集中和君主的專制。統一度量衡，等等。商鞅通過上述變法行為，以謀求秦的富國強兵。

韓非是先秦法家思想的集大成者，他繼承了商鞅、慎到、申不害等人的思想，對先秦法家的理論進行了總結。他認為，“世異則事異”“事異則備變”，戰國之世，各諸侯國競于氣力，故當今的君主不可能用“先王之政”來“治當世之民”。而要實行變法、富國強兵，只有奉行弱肉強食的叢林法則，方能為國家覓得生存之機。

韓非尤其反對儒家以“仁義”作為處理國與國之間關系的主張，“仁義用于古而不用于今”，儒家“仁義”思想不合于戰國時代發展的要求，如果今人還要去贊美堯、舜、禹、湯、武的“仁義”政治與外交，就必然為當代的圣人所嘲笑。他用歷史故事來證明自己的觀點：古時候，周文王的勢力范圍在豐、鎬這個地方，方圓也就是百里左右，周文王實行仁義，使西戎感其恩，因此稱王天下。徐偃王處漢水之東，地方有五百里，他也實行仁義，周圍的小國家割地而稱臣的有三十六國之多，處于荊地的楚文王害怕徐偃王威脅到自己的統治，舉兵討伐徐國，將徐國滅掉了。周文王實行仁義而稱王天下，徐偃王實行仁義卻喪滅其國，因此，仁義可以用于古代卻不能用于當今，時代不同，世事也有所不同。

上古時期，大家在道德方面進行競爭；中古時期，大家在智謀方面進行競爭；戰國之世，各國皆在氣力方面進行角逐。韓非舉了齊國與魯國之間戰爭的例子，來說明這個問題：齊國將要進攻魯國，魯國派子貢去游說，希望齊國不要攻打魯國。齊國人的回答是，子貢所說并非沒有道理，但我們所要的是土地，而不是那些合理、動聽的言辭。因此，舉兵討伐魯國，并戰而勝之，齊國割占魯國之地，一直到魯國城門十里這個地方，以之作為齊國與魯國的邊界。韓非的結論是：徐偃王實行仁義而徐國滅亡，子貢的辯論充滿智慧而魯國卻遭到削弱。從這個角度來看，實行仁義、辯論充滿智慧，并不能使國家得到保存。只有拋棄徐偃王的仁義和子貢智慧之辯論，依靠徐國、魯國之國力，使之增強到能夠敵萬乘之師，則荊楚與齊國的欲求就不可能在徐、魯二國得逞。

韓非持一種非道德主義的政治思想，認為政治的本質就是“力”，國與國競爭是實力的較量，一國之內起決定作用的正是權力。他主張將道德原則摒除于政治領域之外，認為在政治中堅持道德原則或把教化作為治國的基本手段是“緣木求魚”。他強烈反對儒家以“仁義”治國的主張，認為其不合于時代發展的需要，而要求富國強兵以自保，實施刑罰以驅民，高度集權以強國。

五 民惟邦本

對于理想國家與社會的價值追求，在中國歷史的不同發展階段，存在不同的觀點，但其基本內核皆離不開“民惟邦本”的思想。

1．民惟邦本、以德配天

殷商時期，“我生不有命在天”是一種主流的天命論思想。這種天命論思想認為宇宙間存在著至上的主宰神，稱作“帝”“天”。天帝具有絕對權威，人間的一切事情都是由天帝安排的。天帝可以使一年風調雨順，也可以讓一年雨水不充足，年成好壞是由天帝來決定的；天帝的主要職責之一，就是監督下界百姓，決定他們的福禍壽夭；地上的君王作為統治者統治萬民，這是受命于天的，是天帝賦予了君王統治百姓的權力。甚至在周武王率討伐大軍逼近商都時，商紂王這個暴君仍然還說：“我生不有命在天。”認為自己是天帝的代表，他的命運只能由天帝來處置和決定。天帝被看成超出人類社會之上的一種支配人類社會生活的最高主宰力量。

但隨之而來的一個問題就是，如果真有天意的話，天意是根據什么來賦予某個人以王權；天意能夠賦予某個人王權，是否也可以收回或剝奪這種賦予；如果天意可以收回他賦予給某個人的王權，那他又是在什么情況下才收回呢？這些問題是對殷商時期“我生不有命在天”的天觀的進一步追問。

這種理論的追問隨著社會實踐發展的深入而逐漸明確起來。雖然商紂王認為“我生不有命在天”，但當周武王的討伐大軍逼近他老巢的時候，天命卻并沒有護佑他，而且周朝最后是取代了商朝。周取代商為什么是可能的？周取代商之后，在什么情況下才可能不重蹈商滅亡的覆轍？周初統治者對這個問題進行了深入思考。

歷史上，大禹的孫子太康因為不修其德、不親其政，在外田獵，長期不歸，百姓怨聲載道，后羿趁機侵占其國都。太康的母親還有其五個弟弟被趕到洛河邊，心里非常怨恨、哀悔，故追述大禹之言，告誡太康而作《五子之歌》:“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧”，意思是：人民是國家的根基，根基牢固，國家才能安定。

周初的統治者在此基礎上，深刻反省，認為自己之所以能得到天帝的青睞，是因為他們“修德以配天”的結果：

“皇天無親，惟德是輔?！?img alt="《左傳·僖公五年》引《周書》" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">

“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?img alt="《尚書·召誥》" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">

他們提出，皇天上帝并不講私情，它只選擇有德性的人來賦予天命。人間的統治者必須“明德”“敬德”“修德”，才可能與“天命”相配，從而取得天帝的認可，而保持自己政權的穩定。而修德的一個重要方面就是關心民生：

“民之所欲，天必從之?！?img alt="《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">

“天視自我民視，天聽自我民聽。”

“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”

天帝的意志是通過老百姓的愿望來表達的。如周初的統治者周公就認為，老百姓的眼睛和耳朵也就是天帝的眼睛和耳朵，天帝是通過百姓的耳目來監視君王的所作所為的。天帝監視四方，以百姓是否安定作為君主是否修德的標志，從而做出是否繼續授以大命的決定。所以，要探知天意就必須了解民意；通過順民意、得天心才能穩固自己的統治。

周初的統治者仍然認為自己是奉天命來統治天下的，但“天命靡?！保菚l生改變的，天命的更迭不是偶然的，而是有一種必然性的因素在其中，這就是“德”；天意重“德”，統治者要修“德”才可以配天；而“修德”必重民心，以民為大邦之本。這就強調了人民在社會發展中的重要地位和作用。

2．民貴君輕、王道政治

孟子認為，民生是“王道”政治的根本?！巴醯馈闭螒搹年P心民生開始，第一步就要使老百姓有相生養之道，老百姓有相生養之道，不饑不寒，這樣，才能推行王道于天下。比如，百姓有五畝地來種植桑樹，有百畝的耕地種糧食，統治者不對他們增收額外的苛捐雜稅，不隨便占用百姓的時間，那么，普通百姓一家人就可以不忍饑挨餓；百姓到了五十歲的時候還可以穿著很好的絲綢衣服，七十歲可以穿絲綢衣、食肉，可以休息，不用再勞作。百姓生活有保障后，還要對他們進行教育，使他們尊老愛幼。這樣，“王道”政治就可以實現了。如果老百姓遭受凍餓之禍，統治者不知撫恤之，認為沒有自己什么責任，或者把原因歸之于天災，這就是在推卸責任。

“王道”政治的實現，其首要的是要關心民之生計，這是為什么？孟子提出“民貴君輕”的思想。他指出：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?img alt="《孟子·盡心下》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">“保民而王，莫之能御也?！?img alt="《孟子·梁惠王上》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">“暴其民甚，則身弒國亡。”孟子認為，君主只有得民心才可能成為天子，有了君主才可能有諸侯與大夫，所有這一切的最基本的前提就是百姓。土地、人民、政事就是統治者的“三寶”。民心之向背是國家存亡的關鍵。君王、諸侯、社稷都是可以改變的，而人民卻不可能改變。君王昏暗，可以另立賢明者；諸侯有害于國家，也可以更換；唯獨人民無法更換，只有“得其心”，才能“得天下”。如果不得民心，甚至暴民過甚，這樣的君主其下場必然是“身弒國亡”。在這里，孟子表達了一種非?？少F的“民本”思想。

3．“盡倫”“盡制”的王政

“王政”思想是荀子的一個政治理想。所謂“圣王”，就是恪盡人倫、遵守禮制、法度的人。在“盡倫”“盡制”這兩個方面，“圣王”是天下人的榜樣。只有圣人才能擔當起“天子”的角色，因為天下地廣人眾，天子擔負的責任非常重大，而圣王能力強、明辨是非、充滿智慧，只有他才能夠稱職。

“圣王”之政，是王道而不是霸道。霸道的特點是統治者蹈一己之利，其方式是通過爭與奪來得到，他們不隆禮重賢，只以力服人，能勝人之口而不能服人之心；雖然他們有時也談仁義與禮讓，只不過是他們掩飾自己爭奪私利的遮羞布罷了。而“王者之法”則與之不同，在“王政”下，圣王裁制萬物，使之能符合百姓生養的要求；薄賦稅，不違背農時，不濫用民力，財物都能得到合理分配、流通；四海雖大，卻有如一家，人人都努力為國家、社會勞作，貢獻自己的聰明才智。圣王雖然能力很強，但這種能力不是用來壓迫人民，而是用來救護弱者，引導不善之人使之向善；圣王以仁德來感化暴掠之國，其征伐、誅討的只是不道之人。

當然，荀子也認為，王者之所以為王，原因就在于天下之人歸附于他，他才可以稱“王”；天下之人皆棄之而去，則王者必亡。所以，國家之本在天下之人而不在王。如果王者能興天下之利，除天下之害，這就為天下人歸附他奠定了基礎。如果王者敗壞道德，亂禮義，行禽獸之行，則天下人就將棄之而不顧。所以，是天下人選擇了湯、武而拋棄了桀、紂。同樣，堯、舜禪讓也不是他們個人所能決定的，而在于天下人的意志。如果堯之子賢能，并且得到天下人的認同，那么堯的后代繼承堯的天子之位就是順理成章的事；同樣，如果“三公”賢能，并且得到天下人的認可，那么天子的后代就不能繼承天子位，而要將位傳于三公。所以，是實行“禪讓”還是實行“家天下”，這都是不以圣王個人之意志來決定的。天子必須是能夠“任天下者”，決定誰能“任天下”的則只能是天下之人。雖然圣王對于社會歷史來說，起著非常重要的作用，但他們并不是社會歷史發展的決定因素。天下人成天下大勢，天下大勢決定了圣王在社會中能夠發揮多大的作用。這種天下大勢荀子更多地把它看作“禮義之分”，圣王順此才能治理好國家，逆此而行，則天下大亂。

4．無為而治

先秦道家老子提出“無為而治”的理想社會，認為統治者不必刻意去崇尚賢能，以避免天下人因此都去爭奪此虛名；也不能偏好稀奇難得之物，以避免誘發偷盜之心；要提防因物欲而勾起貪情，擾亂民眾內心的安寧。圣人治理國家主要采取的手段有：凈化百姓的心靈，滿足百姓的基本生活需要；不煽動百姓，使之沖動，而應致力于增強百姓的體質；使民眾不知虛名浮利，無意為此而競爭，不為物欲而妄行。這樣，一些別有用心的人也不敢自恃聰明，胡作非為。統治者遵循道之無為的治政綱領，天下國家自然就能太平。

在這種理想社會里，圣人治理天下，只是順人之情，順物之性，無為而治。如果不順人之情，不順物之性，意圖主觀妄為，想把天下治理好是不可能的。老子認為，人心和社會安定，政權就容易維護；亂象還不明顯，矛盾沖突尚在萌芽狀態時，禍患就容易消除；危機不深時，局勢就容易扭轉；怨氣輕微時，民情就容易被說服。所以，統治者應該在麻煩還沒有產生時，就預先進行防治；在社會動亂還沒有發生時，就對之進行治理。好比幾個人手拉手都抱不過來的大樹，不過是由毫末那么小的樹苗長成的；九層高的樓臺也是由一塊塊的土塊壘起來的；千里遠的旅程，是從腳下開始，一步一步走出來的。人們做事情，經常在這個事情將要做成時卻失敗了，這是因為不能自始至終地謹慎從事的原因。如果始終謹慎從事，則做任何事都能做成功。

理想社會的君王不能與民爭利，不能壓迫和剝削民眾。老子認為，江海之所以能為百川之匯，原因就在于江海甘于處下，所以，百川奔流入江海。同樣，圣王想要領導人民，就要效法江海甘于居下的謙遜態度，想要在前引導民眾，就要事事為百姓考慮，吃苦在前，享受在后。只有這樣，統治者雖居上位，百姓也不會感到有什么壓力；雖處前位，對百姓來說也沒有什么危害，天下人都擁戴他，而不感到厭煩，這是因為他時時、事事都不與民爭利的原因。道家認為，理想社會中，國家違反自然法則、主觀妄為的事情非常少，人民清心寡欲、純樸自然，社會治理得很好，沒有戰爭與爭端，百姓們皆過著幸福、祥和的生活。

5．“養德”與“養力”并舉

東漢王充認為，治國的道理有兩種，一是重視增強國力；二是重視加強禮儀教化。

關于治理國家的道理，《呂氏春秋·長見》曾記載周公與姜太公對此問題的討論。太公認為治國要“尊賢尚功”，周公強調治國要“親親尚恩”；太公認為周公如果以此原則來治理自己所封的魯國，魯國必將一代比一代衰弱；周公則認為太公如果以此來治理自己所封的齊國，齊國雖然會因此而強大，但以后的齊君一定不會是太公的后代?！坝H親尚恩”，強調的是任人唯親，人與人之間要以道德的恩情來維系，這種政治重封建宗法之關系，社會有一種超強的穩定性；但因為不尚功利，不尚賢能，國家自然就容易衰弱。而“尊賢尚功”，其所謂“功”主要就是富國強兵，有富國強兵之能的人即為賢者，應該得到尊崇；在這種政治之下，國家容易富強，但國君之位也容易被賢能之人所篡奪。

因此，治理國家光靠禮儀教化不行，只憑國力增強也不行。王充認為：“夫德不可以獨任以治國，力不可以直任以御敵也?！?img alt="王充：《論衡·非韓篇》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">他對韓非的“尚法”“任力”的治國觀點發表了不同的看法：徐偃王治理國家雖然有“無力”之禍，但韓非以仁義為無用之物，只有武力才是硬道理的這種觀點也是偏頗的。如果以這種理論來治理國家，必然也有“無德”之患。就好比一條河的舊堤壩一樣，平時水量少，河水只在離堤壩很遠的地方流淌，如果因此認為河的舊堤壩沒有用處了，將之鏟除，一旦到了雨季河水暴漲的時候，必然就會因為舊堤壩的鏟除而發生水患。禮義道德亦是如此，它是維系一個社會正常運轉的價值規范，如果認為它不能對富國強兵產生直接影響而將之廢除，社會就會因之而產生禍亂。歷史地看，若沒有禮儀規范，即便是漢高祖這樣的梟雄也不能正朝綱；有了禮義道德，社會才有了對事物進行價值判斷的標準，這個社會才有可能有序、和諧、安定地發展。因此，王充認為治理國家，既要“養德”，也要“養力”。

6．崇本息末

魏晉哲學家王弼強調理想國家應該“崇本息末”。他指出，法家崇尚整齊劃一，強調用法律來檢束一切；名家崇尚名實相符，強調以言辭的邏輯性來糾正、確定一切；儒家崇尚真誠之愛，贊美道德而加以薦進；墨家崇尚儉約、節省，違背人之情而勉強推行其主張；雜家崇尚各家之美，而匯集、總括以實行之。但是，以法律來檢束一切，必然生起巧偽；以名辭之邏輯來確定、糾正事物，有失恕之理；以愛心來贊美道德之行為并加以薦進，必然導致爭訟；違背人情來勉強推行儉約、節省，必生乖違；雜集各家之美，必生穢亂。這些都是只用其子而拋棄其母所導致的，事物失去其所載之道，則不可能守住自己的本性。

因此，通過竭盡圣賢之智來治理社會中的巧偽現象，不如致力于展現人性之質樸、本來的一面以清靜百姓之欲望；通過興起仁義等制度來敦厚日漸趨薄的習俗，不如致力于抱素、懷樸以篤實人的本性更為根本；通過發明很多的巧利來使事情更加簡捷、方便，不如寡私欲以息去浮華的爭競。王弼的觀點是：要防止奸邪，主要的途徑在于保存事物如實的、本來之誠，而不在于努力標榜什么是善，以與邪惡相對立；要息滅淫亂之風，主要的途徑在于去除奢華，而不在于使浮華更加彰顯；要絕去盜賊，主要途徑在于息去人們強烈的欲望，而不在于用嚴刑來禁止它；要減少訴訟，主要途徑在于不尚賢能，使民不爭，而不在于善于判斷訟事。也就是說，遏止爭訟在于不尊尚賢才，而不在于善于斷獄。

故治理天下百姓，不直接攻擊其所作所為之非，而要做到讓他們無心于其所為；不妨害其欲望的滿足，而要使其無心于欲；要在事物還沒有表現出某種苗頭的時候就對之進行治理，在事物還沒有開始走向不善的時候就對之進行改正。見素抱樸以絕去圣智，少私寡欲以棄去巧利，治理國家和社會，不過就是如此而已。故道家思想之大旨，在于通過探究萬物之源，來明確萬物所稟有的自然之性；通過演繹幽玄深遠的理極，來判斷事物迷惑、無知之因；因循事物自然之性而不主觀妄為，損去個人的私欲而不主觀施為。崇尚道之根本，而滅息事物之末，守護道之母來保存由道所派生的萬物。

7．大中至正之道

宋明儒者非常重視發揮傳統儒家重視現實關懷及積極入世、濟世的淑世精神。他們大都有一種強烈的責任感和憂患意識，如北宋名儒范仲淹在其著名的《岳陽樓記》中有一句名言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，這可以說是這種精神的一個集中體現；張載“為天地立心，為生民立命，為往圣續絕學，為萬世開太平”的志向和抱負也印證了這種精神；而程顥、程頤兄弟也表現了強烈的救世濟民之志和現實關懷之情。程頤十八歲就給仁宗皇帝上書，“《書》曰：‘民為邦本，本固邦寧?！`惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。這表達了他憂國憂民之心。司馬光通過編《資治通鑒》，希望統治者能以史為鑒，改善政治統治。其他如朱熹的“即物窮理”，陳亮、葉適的“事功之學”，王陽明的“知行合一”等學說，都強調理學為現實社會服務的功能?？梢哉f，宋明儒者中的絕大多數人都非常關注社會現實問題，他們注重從儒家“六經”及“史”中去探尋治國安民之道，以對現實的政治制度和社會秩序進行檢討，探討文明秩序、政治制度的合理模式。盡管在這個過程中，他們的具體政治見解各異，對國家大政方針有著差異相當大甚至根本相反的理解，但他們在這個過程中都發揚了儒家的注重現實關懷、積極入世濟世的淑世精神。他們研習儒學經典的目的，不僅是要對儒學的經典進行文字的訓詁和經義的訓釋，更是要探求其中所蘊藏的大中至正之道，為經世濟民提供理論的指導。如程頤在《上仁宗皇帝書》中說：“臣所學者，天下大中之道也。”這種大中至正之道，圣因之而成圣，賢因之而成賢。此道亙古亙今，三代及其以上，秦漢、魏晉直到隋唐，歷世都存在，在乎人之“由”與“不由”，大由則天下大治，小由則小康，不由則天下衰而不振。

那么，宋明儒者為什么要從儒學經典中去探求所謂的大中至正之道？歷史上可能根本就不存在什么不變的大中至正之道，這不過是一種形而上學的假設，但這種假設在當時是非常有必要的。因為在封建專制體制下，王權在世間具有至高無上的地位，這種專制的權力如果得不到合理的約束，就可能泛濫成災，給國家生活帶來毀滅性的后果。從漢代大儒董仲舒“屈民以伸君”“屈君以伸天”，以天人感應的神學災異說來對封建王權進行某種程度的約束起，歷代儒者都在這個問題上進行了思考。宋明儒者同樣面臨著這個問題，作為處在國家權力金字塔頂端的君王在國家生活中總想貫徹自我的意志，以一己之志來統治社會，而儒者們則想通過樹立一種更高的文化理想或理性原則來制約君王，達到一種權力的基本平衡，以維護社會的和諧與發展。他們從儒學的經典中要設定一種大中至正的圣王之道，這是一種最高的理性原則和文化精神，他們將之上升到天理和天道的高度，封建君主作為“天子”，要按天理天道行事，才能奉天承運，了知天命而穩固自己的統治，而不能以一己之私意，抗天命而行。宋明儒者通過借助于闡釋儒學經典來探求王道政治的理想藍圖，大中至正之道即是他們所設計的政治與社會的價值理想。

8．天下為主，君為客

明末清初黃宗羲提出，理想社會應該是“天下為主，君為客”的社會。他所處之明末清初，正是中國封建社會的衰落期，封建社會最重要的核心就是專制君權，這時候的人們開始思考：專制君權在今后的社會歷史發展中是否還有其意義？對此，黃宗羲的回答是否定的。

黃宗羲認為，封建君主專制制度是有缺陷的。如何解決這個問題，黃宗羲進行了艱苦的理論思考，并著《明夷待訪錄》以說明之?！睹饕摹纺恕吨芤住芬回?，其卦坤上離下，象征日落、并入于地中，太陽的光輝被掩滅了，故卦稱“明夷”?！懊饕摹敝?，如何開創新的光明？歷史向哪里去？黃宗羲認為，這有待于天下有識之士對之進行深入探討。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲首先探討了君主和國家制度的由來。他認為，興天下之“公利”，除天下之“公害”，是產生君主、國家制度、政府組織等的根本原因。起初，君主不過是為人民謀利益的公仆而已，“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害害之，而使天下釋其害；此人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也?！?img alt="《明夷待訪錄·原君》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">相對于人之常情而言，擔任古代的君主可不是一件容易的事。君主要為天下人謀取福利，他的責任就是要興天下之利，除天下之害。

可是，歷史發展到后來，情況便發生了變化。君主掌握了天下大權，把天下看成個人的產業，可以“傳之子孫，享受無窮”，完全顛倒了百姓和君主之間的主客關系?！肮耪咭蕴煜聻橹?，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！?img alt="《明夷待訪錄·原君》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">后世擔任君主的人認為，決定天下利與害的權力皆從自己而出，因而可以將天下之利盡歸于自己，而將天下之禍害盡歸于別人；他們要求天下之人不能自私、自利，卻以自己個人之大私作為天下之大公。開始的時候，他們也感到慚愧，但久而久之，就心安理得了，把天下看作自己私人的莫大產業，傳給子孫后代，讓他們受享無窮。

黃宗羲力陳君主專制的危害，公開指出：“為天下之大害者，君而已矣?！?img alt="《明夷待訪錄·原君》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06B0E9/10797207204896506/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749845990-iRTMwPs2n4xce1Hcn5nbIOiiNx4RdMsY-0-36150f3dffb6d90c459d7b4e8e9c092e">在君主還沒有得到天下的時候，為了自己取得天下，他不惜使人民肝腦涂地，使天下之人妻離子散，以博取個人之私產，這難道不是很悲慘的事嗎？當他們已然取得天下后，就敲榨、剝削天下之人，達到敲骨吸髓的程度，并且離散天下之子女，以奉自己一個人淫樂，把這樣做視為理所當然，將自己個人的享樂建立在萬民的痛苦之上；他們要求天下百姓不能自私、自利，卻以一己之大私為天下之大公。

一些人見識狹小，他們認為君臣之義是天地間的真理，至于夏桀、商紂這樣的暴君，仍然說商湯、周武不應當討伐他們，而妄傳伯夷、叔齊反對武王伐紂、義不食周粟，餓死于首陽山這樣的無稽之事。黃宗羲對此反駁說，難道億萬兆百姓崩潰之血肉，還不如腐臭了的老鼠？天地這么大，于億兆萬姓之中，卻單獨讓君主一人或其一姓享受天下所有的利益，這合理嗎？因此，黃宗羲認為，周武王伐紂真可稱得上是圣人的事業！許多君主實為“獨夫”，是與百姓為敵的人，推翻他們是理所當然的。退一步講，后世為君之人既然把天下作為私產來看待，這就必然引起天下人對之的激烈爭奪。因此，從這個角度來說，天下最大的禍害仍然還是君主。

黃宗羲認為，天下設立君主的道理應該明確，那種被顛倒的君主與天下百姓的主客關系應該再顛倒過來，要以民為主而以君為客，真正使為君之人做到必須“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”。這是黃宗羲對封建社會之后社會發展向何處去的一個回答，這個回答應該說具有鮮明的民主主義思想的特色。這種思想認為，人類建立國家，設立國君的原因在于興天下之利，除天下之害，天下人是主，君主是客，客是為主服務的。若君主以天下之利奉一己之樂，這是違背設立國家、君主的初衷的，是不合理的。既然是不合理的，將來的社會就要除去這種不合理的現象，使人類社會重新確立起天下人是天下的主人這一合理的社會狀態。

六 和合大同

中國傳統文化非常強調“和合”。所謂“和”，大概意指和諧、和平、祥和；所謂“合”，有融合、合作之意?！昂汀钡淖畛鹾x，指的是不同音調的相應、和諧；而“合”的本義，則指的是上、下唇的合攏。

在政治、社會生活領域，“和合”常有和睦、同心之意。如《墨子·尚同》所說：“內之父子兄弟作怨讎，皆有離散之心，不能相和合”，以及《史記·循吏列傳》:“施教導民，上下和合”等，皆是如此。而在自然領域，和合則指的是調和、混合或者匯合，如《韓詩外傳》卷三所說：“天施地化，陰陽和合?！币觊_來，則和合還有順當、吉利的意思。

對于理想社會與國家，中國傳統文化還提出“大同”世界，作為追求的目標。所謂：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同社會中，天下與國家是公共的，為天下所共有，并不是由哪一個人、哪一家能夠據為私有的。因此，應當在大眾中公選賢能之人以任其職，不得世襲，傳給自己的子孫兄弟。所謂“講信修睦”，就是要講究信用、睦鄰友好。國與國之間，人與人之間，都各自平等、各自獨立，不互相侵犯，互相訂立和約并信守和約，根據不同時代的情況來確立社會法則，以促進人們之間的親和與友好。

同時，每個人皆要把自己看成大眾中的一分子，對其他人都平等地去愛戴。因為誰都不能保證自己不成為老年人、兒童、鰥夫、寡婦、無子女者、有殘疾的人，若只靠自己的私親來幫助自己，這是沒有保證的，不如依靠天下大眾之公助，這才是有保證的。所以，在天下為公之世，每個人都拿出一部分供養父母、養育妻子的物產、財力，以之作為公產，以撫養天下的老人和幼童，撫恤貧困的人和治療有疾病的人。如此，則每個人都不再有年老、疾病、孤獨、貧困的憂慮，社會風俗變得非常美好。

大同社會中，男子雖然強壯，但各有其權限，不得逾越；女子雖然柔弱，但各自自立，不能對之欺陵、壓迫；男女各立和約而共同遵守，這是大同社會關于夫婦關系的公理。

大同社會的最重要特征是強調“公”，人與人之間沒有貴賤之分，沒有貧富之等。人沒有私心，不為各種權術、欺詐、陰謀之術以損害信義；更不可能去做強盜、竊賊以損害自己的名聲。每個人都能做到表里如一，不用防范別人，夜不用閉戶，沒有兵革之事。這就是大同之道、太平社會的情景。

中國傳統文化將“和合”的“大同”之世看成人類進化的最高階段。在大同社會里，天下為公，人們無階級差別，一律平等，無貴賤之分、無貧富之等、無人神之殊、無男女之異；國家成了社會成員公共共有之器，不再是一個人或一家之私有財產，人人相親相愛，都把自己的財富分出一部分來，作為公共財產，以幫助社會上失去勞動力和無人撫養的成員；大同社會建立在政治正義和社會公平的基礎之上，沒有剝削、壓迫和歧視。

追求“和合”“大同”的社會理想，要堅持貫徹“和諧”的價值精神。綜觀中國文化的發展，于其中始終體現出“和諧”的精神旨趣。以這種精神來解決當今世界的問題，未嘗不可，雖然我們所面臨的問題與古代相比，已經有了極大的不同，然而處理問題的精神與態度，則可以相近而有所借鑒。

“和諧”可以成為具有世界普遍意義的價值理念，為人們提供處理人際、國際關系的良好范式?！昂汀币圆町悶榍疤幔挥胁町愋缘墓泊?，才有“和”的存在。差異性必然要求每個個體包括個人、民族乃至國家的自我的實現，即要將其所具有的最本真性質轉變成現實存在；“諧”則強調差異性的諧和、有序，旨在強調人際、國際的圓融、無礙。

當今世界，不同民族之間、不同國家之間如何“和諧”相處，成為國際政治需要認真對待的一個重要的現實問題?！昂椭C”的價值理念對此能夠提供什么樣的積極意義的解決方案？我們認為“和諧”的價值理念必然要求處理國際事務從“仁愛”出發，以“仁愛”作為處事的最高準則，或者更進一步，以之作為不同國家追求的終極目標。由“仁愛”則生“功”與“利”，此“功”“利”與“仁愛”相伴，其重要表現之一，即為國與國之間不論大小皆和諧相處。一個國家的行為皆出于仁愛、出于惠及人類的考量，其所帶來的功與利皆合于“仁愛”的精神，由此則能表現出不同國家、不同民族的“和諧”。與此相反，一個國家或民族若只從一己之“私利”出發，不能夠將“仁愛”擴而充之，這種行為必然會不斷在國際社會制造各種麻煩，這個時候，國際社會就沒有和諧了，存在的只能是各種沖突。由和諧之愛的精神彰顯，才能統攝各個不同國家，使之作為一個“共在”體而存在，各國皆能受惠于此。因此，“和諧”可以成為具有世界普遍意義的價值理念。

“和諧”的價值理念強調差異與包容，差異意味著其具有“多元性”，包容則意味著其能于差異性中發現、找到普遍性的價值。故“和諧”的價值理念持一種既“多元”又“普遍”的立場?！昂椭C”的價值理念，恰恰可以打破在價值問題上人們所容易堅持的一種所謂的“價值不可通約”的觀點，這種觀點認為價值只具有相對性，而不可能存在客觀性、普遍性。應該說，不同民族雖然具有不同的精神氣質，在看待世界時，也總有不同的視角，這就可能表現出無限的豐富性，故說價值觀具有獨特性、多樣性是正確的。但我們又不能僅僅停留在這一層面上，如果我們換一個角度看問題，則會發現，雖然價值觀各有不同，但于其中所體現的精神實質，卻可能存在著某種普遍性的因素。在差異乃至對立中，存在著相通、存在著普遍性?！昂椭C”最能體現這種差異性的統一，“和”意味著多種多樣，意味著豐富多彩，“諧”則表明差異性可以相通、可以共存。

以“和諧”作為世界文化價值理念具有其必然性。當前，人類社會發展的過程中，出現了“全球化”的趨勢?！叭蚧笔侨祟惿鐣萍歼M步的一個結果，因為科技的不斷發展，使得人們生產、消費的各個環節都具有了世界性；“全球化”也有利于資源的合理配置與應用，可以有效提升市場的功能；“全球化”促進了人與人之間交往，人們對于世界和平的渴望、要求，在這一時期更加明顯、突出。在“全球化”的世界大家庭中，各個民族、國家不再是一個孤立的、單獨的存在，而是處于相互關聯、動態發展的整體當中。因此，“全球化”并不意味著消解不同民族和國家的個性，而是指具有不同個性的民族、國家皆以自己獨特的方式，加入“全球化”的過程中來，這就必然要求不同民族、不同國家的“和諧”相處，也就是說，“全球化”的進程必然要求“和諧”。中國文化中的“和諧”價值理念，既尊重各個民族、國家的個性，尊重其應有的主體意識；同時，也強調各個民族、國家的共生、共存，因此能夠成為具有世界普遍意義的價值理念。應該說，“和諧”意味著差異，差異各方的相互作用必然導致整個局面的動態發展，故“和諧”并不是靜如止水的靜態存在?！昂椭C”導致的動態發展，應該是使局面由低級狀態的“和諧”向更高層級“和諧”的過渡，這在當前和平與發展成為世界兩大主題的國際形勢下，尤其具有重要的現實意義?！岸窢帯笔墙嫺邔用婧椭C的一個手段，其與“和諧”價值理念并不相違背。