第一章 中國傳統社會的價值觀念
第一節 追尋生命內在意義
人生的意義何在？人生的價值如何？人如何獲得自己的安身立命之所？關于個體之人如何安身立命、實現自身的人生價值，中國傳統哲學堅持“天人合一”的立場與“內在超越”的價值實現路徑，這也是中國傳統價值哲學最基本的特征之一。
一 天人合一
中國哲學一般將人間秩序和道德的價值歸源于“天理”“太極”“道”“自然”等本體，以天道作為人道的基礎，故“天人合一”是中國傳統哲學價值觀的“核心”理論。
中國先哲沒有把價值歸結為僅僅是主體的欲望、需求，而將之看成每個事物本身所具有的固有屬性。一般說來，價值問題不能僅限于社會的價值和人自身的價值這個層面，而要上升至天地、宇宙價值的高度，即“人道”要上升至“天道”的高度。人則稟承此“天”或“道”而有“性”與“命”，個體的人安身立命、實現自身的人生價值，就是要追求人與天的合一。中國哲學家們將“天”作為宇宙本體，并賦予其倫理含義；同時又將“人”抽象為一個總體性范疇，概括為一種普遍性的精神存在。在此基礎之上，他們從世界本原上說明了天與人的相合，并論證了天人合一的結合點在于“太極”“理”“心”“性”“誠”等，為天人合一提供了理論上的依據。
例如，《道德經》認為，有一種根本的存在，它先天地生，混混沌沌，聽之寂寞無聲，看之虛廓無形；亙古亙今，不改其性，獨立長存，循環往復，運行不息，為天地萬物化生的根本。對于這樣一個根本性的存在，沒有人知道它的名姓，姑且稱之為道，或者泛稱之為“大”。所謂：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。”
道是生生不息的。道化為一，宇宙發生。一分為二，陰陽始成。陰陽兩氣交融而生三，三則意味著萬物化成。萬物千差萬別，但總內涵陰陽的相互作用，陰陽相互作用，故事物變化無窮。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”天下萬事萬物之所以生成，有其原因，這就是道；萬物生成之后，各具自己的本性，這就是德。德是道的體現，是道的殊相。道是一種形而上的理體，其因萬物而成形，因天下大勢而成就自己的現實存在。萬物都體現著道與德。道之所以為尊，德之所以為貴，不是因為道、德自身對萬物有一種權威和命令，這都是出于萬物各自的天性，是自然而然的。道是萬物發生的原因，蘊藏著萬物生成、收藏的本性；萬物生成、發育、成熟，包括其延續和終結，無不有道在其中發生作用。道生生不已，但沒有私意去占有萬物；道蓄養萬物，但不居功自傲。這是一種境界深而遠的道德，道就具備此種境界和道德。
道不僅是現實的、顯現的存在，即“有”；它也是一種潛在，即“無”，這種潛在與現實相對應，都很玄妙，構成了道的屬性。其中，任何一個方面的屬性都不可能概括道的全體，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。道亙古亙今。當道先天地而存在時，它是“無”,“無”雖然不是實體，卻是實實在在的存在；實在可以是潛在，亦可以是現實，雖然是“無”，卻可能生“有”，道由潛在演化為現實存在，即是“有”。
道通貫“有”“無”，是有與無的統一。道，當它作為現象存在、作為“有”時，是明明白白的；當它作為潛在、作為“無”時，則是窈窈冥冥的。道有“常無”的一方面，亦有“常有”的一方面。“常無”，是說道以一種潛在的方式而存在。當以這種方式存在時，它是玄妙莫測的。“常有”，是說道以一種現象的方式而存在。當以這種方式存在時，它是清晰明白的。無論是玄妙莫測，還是清晰明白，體現的都是道的玄之又玄的功用。道備包有無，包羅萬象，乃眾妙之門。所謂：“無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
道先天地而生，但道又是一個展開的過程，這個過程既是道由潛在向現實的過渡，也是由現實向道自身的回歸；由道可能發展出非道，非道亦可以返于道，這是一種循環。人是道的產物，秉承有道性，故道大、人亦大。人的歷史發展可以反映、體現道的存在。從自然界到人類社會，都處于不斷的運動、變化和發展中，這其中存在著道的作用。正因為道亙古亙今，所以，我們通過執掌遠古以來的道，就可以駕馭當今的萬有。通過洞察萬物大化伊始之情，就能把握大道造化生成萬物的規律。“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”
中國哲學與文化所講的天道，就其內涵而言，實際上反映、折射的是活生生的現實生活。因其能反映現實生活，故能指導現實生活。因而在現實的此岸與超越的彼岸這兩個世界之間并不存在一道不可逾越的鴻溝。現實在天道本體的價值理想的引導下，能不斷規正自己的發展方向；天道本體的價值也在規正現實的過程中顯現出來。同時，本體的天道因其能不斷反映現實生活，故其內涵也就生生不息，從而能不斷得到豐富和發展。正因為如此，價值世界與現實世界之間的不斷互動，在使現實的人文化成不斷得到規范的過程中，也能使價值世界本身的文化理念不斷得到升華和發展。
故中國哲學家所關注的“成己”“成人”“成物”的理想追求，一開始便有德性本體這一價值理念的預設，沒有此價值理念的預設，人和萬物的存在、活動便失卻其意義。此預設之價值理念，便是人類社會、自然宇宙所應達到的目標，因此價值不僅存在于主體，亦存在于客體，還存在于主客體的相互作用的關系中。在中國，價值并不僅僅是某種屬人的關系范疇，更是屬于實體的范疇；德性即是本體，德性本身即是終極價值之源。
中國哲學從本質上說，即是價值哲學。因為其哲學體系建立的主要基礎是價值判斷，它認為終極實在是一個至善的存在，整個世界包括人類社會在內，皆是此至善理念統攝下的世界，其發展趨勢即是回歸于這一至善世界。應該說，中國哲學中的主流觀點，皆認同此至善的價值本體。如程朱理學關于“天理”的探討，象山心學關于“本心”的討論，都希望從中發掘價值的起源和本質，他們的觀點雖有所不同，但都把德性理解為一種本體存在，它可以表現在人，也可以表現在物，故從“親親”到“仁民”，從“仁民”到“愛物”，皆體現至善的德性本體；而“仁者”與“天地萬物為一體”，也是從這個意義上來講的。
中國哲學家們一般認為，在事實世界之上尚有一個價值的世界。關于價值世界與事實世界的關系，價值世界是事實世界的基礎和歸宿，雖然兩個世界有時對立，但究其根本，則應該一致。價值世界相較于事實世界而言更為根本，事實可能合于價值，也可能與價值相違；與價值相違的事實，是應該被摒棄的。
二 內在超越
與將價值本體實質化、形式化、外在化的理解有所不同，中國哲學一般認為價值本體內在于每個個體之中。個體實現自身價值，即是與價值本體的相合，故對于個體之人實現自身人生價值，中國傳統哲學家所做的獨特思考一般是走“天人合一”的內在超越之路。
在中國哲學看來，每一個個體的人都稟承有普遍的道性，每個個體的人都是一個小宇宙，是整個大宇宙的一個縮影和折射，是自足自為的。每個個體的人都可以通過修己之德，達到與大道的相通。這種“天人同構”的思想，即是中國哲學走“天人合一”的內在超越之路重要特點的一個表現。
我們還是以《道德經》為例，說明這一點：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”道與德相守，道與器合一，體與用合一，個體的人能通向宇宙，與天地萬物成為一體，與道相合，所謂“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐，修之天下，其德乃普”。道通貫于個人及家、國、天下之間。道遍及萬物，這就體現了善于建立而不可能被拔起的道理；道容納萬物，這就體現了善于抱持無從脫離的道理。如果人遵循道這種建德抱一的真理，就可以傳家久遠，子孫祭祀不絕。通過以道德來修身，這樣道德才能落到實處；以道德來齊家，其家必有余慶；以道德來潤澤鄉鄰，道德才能得到發展；以道德來治理國家，道德才可以豐大而盛；以道德來引導天下民眾，道德就可以普及于眾生。所以，通過個體的方式來體驗道德的存在，可以推己及人；通過家庭的方式來體驗道德的存在，可以映鑒其他家庭的情況；通過鄉里鄉鄰的方式來體驗道德的存在，可以映鑒其他鄉鄰的情況；通過一國實踐道德的情況，可以映鑒其他國家的情況。人人皆認同的道德標準，可以衡量天下之人心。人心中具有一種價值自覺的能力，每一個人都可以通過修己之德，而與天道的本體合一。
中國傳統哲學一般把人當作目的而非手段，強調凸顯每一個個人的道德精神和價值。中國哲學家們分別賦予“天”以“誠”“心”和“性”的含義，突出人在宇宙中的本體性價值，凸顯人在宇宙中的中心地位，凸顯社會發展中人的目標，體現了以人為本的價值。中國哲學家們認為天地宇宙間，存在著一種至善的本體，此本體或謂“天理”，或謂“仁”“誠”“本心”，人因情欲之蒙蔽，不能在現實中呈現他們所具有的“天理”“本心”，因而現實的人和社會皆有不完善之處，價值與事實之間存在著懸殊的差異，他們主張通過人的修養工夫，如“先立乎其大”，或“格物致知”“即物窮理”，來實現天賦予人的價值。修養就其應有之義而言，當指以一定的價值評判為基礎，主體自覺修養符合價值理念要求的“心”與“行”,“心”指精神和思想、情感、道德意識等，“行”則是指人在社會生活、生產中的活動方式，以達成完善人格的過程。
因此，中國的哲學家們大都認為，價值的實現離不開個體的自覺；個體通過有目的、有意識地不斷深化自己的道德意識和道德理性，培養自己的道德情感，堅定自己的道德信念，從而能夠自覺地從事道德修養，踐行某種道德義務，履行自己對他人或社會所應負的責任。為此，中國哲學探討了修養德性之善的種種方法，為每個個體之人的完善提供了基本的價值原則和尺度。這部分內容在中國哲學中相當豐富，可以對我們建構社會主義和諧社會提供寶貴的精神資源。
三 修身成己
前文所述，是對個體之人的價值追求、價值實現所做之總體說明。在中國傳統價值哲學中，儒、道是由本土文化中誕生出來的兩種不同理論形態，這兩種文化形態構成了中國傳統價值哲學的重要支柱。儒、道對于個體價值的實現，有著不同的理解，其個體修養的實踐與工夫也有著不同的表現形式。
1．君子人格與大丈夫
儒家探討的一個重要問題是人生境界和圣賢氣象問題。通常，儒家將個體生命的價值實現與對“仁”“義”的追求結合在一起，生命的意義在于求仁、行義，在求仁、行義中成就君子人格與大丈夫精神，并以成圣、成賢為期。君子人格、大丈夫精神乃至成圣、成賢也因此成為儒者的人生追求目標。這種理想人格與成圣、成賢的人生價值追求，既強調治國、平天下的“經世”“濟民”，也強調個體的心安理得、安樂閑適的內在精神“超越”，這也就是其所追求的“內圣外王”。其中，“內圣”又成為“外王”的基礎，而“內圣”的內在精神“超越”，便包含有個體的身心健康這一最基本的訴求。
在儒家的倫理、政治理想中，有許多內容展示了其終極的價值追求。雖然現實的情形往往與他們的價值理想背道而馳，但他們對人、社會等存在世界的價值思考對中國傳統文化的特質產生了深遠的影響。
（1）敬以直內，義以方外
先秦儒家的主要代表人物是孔子。孔子所處的春秋時代，周王室已經式微，一些諸侯王紛紛起來爭霸，周王朝所確立的政治、經濟和社會文化制度都遭到了嚴重破壞，孔子認定這是“天下無道”“禮崩樂壞”的時代。他認為要解決這個時代問題，首先應該致力于緩和當時社會的階級矛盾，恢復社會的和諧與穩定。孔子希望依靠“禮”來解決這個問題，但孔子也認為，禮治的基礎是“仁”,“仁”首先是個體道德修養的依據，它既是德性本體，也可以表現為個體之人的一種精神境界，以“仁”為本，表現出來，則有“忠恕”“孝悌”“禮”“義”“德”“信”等各種外在的道德行為。
子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
形式和內容、本質與表現需要有機統一起來，一個人如果沒有本質的仁愛之心，即所謂“不仁”，他怎么能很好地制定、遵守“禮制”呢？一個人如果“不仁”，他又怎么能很好地用“樂”呢？故作為德性本體的“仁”是社會禮樂制度的基礎。
孔子要求每個人都要修養自己的仁愛之心，人們稟承這種仁愛之心，在日常生活中，就能“孝悌”，孝敬自己的長輩；在政治生活中，就能愛惜民力，為政以德；在個人道德修養方面，就能以禮來約束自己，不做于禮不合、于心不安的事；在人際交往中，就能推己及人，有同情心，能理解別人；自己想有所成就，也幫助他人有所成就；自己想開拓、發展，也幫助他人開拓、發展；自己不能忍受的，也不把它強加在別人頭上。
孔子在《論語》中多處論及“仁”：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
春秋時期，社會階級矛盾尖銳，孔子將之歸結為“仁”心的缺乏，并希望以“仁愛”來解決社會所存在的種種問題。應該說，孔子“仁”的個體修養和價值實現學說，對當時的統治者而言尤其具有特別的意義。
季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
孔子認為，統治者實施“德政”是以統治者自己的仁德之心為基礎的，因此，孔子要求統治者“修己”“正身”,“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”。在他看來，所謂政治，無非就是端正統治者自己的身心。統治者率先端正了自己的品行，那么，又有誰敢不端正呢？統治者自己的行為正當，不發布命令也沒有關系，百姓都會以他的行為為榜樣；統治者自己的行為不正當，他發布命令也沒有人聽，因為上行下效是很自然的。所以，治理一個大國的竅門不過是要求統治者修養自己的“仁愛”之心，嚴肅認真地對待政事，講究信用，愛惜民力，節儉并寬以待人。
在《論語·里仁》中，孔子說“德不孤，必有鄰”。《周易·文言》解《坤》六二爻辭“直方大，不習，無不利”時說：“直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”《文言》承孔子之說，認為“直”即存心之正，“方”乃行事之義；所謂“敬以直內”，即要使自己的心專注于仁、義、禮、智等德性培養而不放逸，“義以方外”就是要使自己所發出的行為皆符合仁、義、禮、智等道德規范和準則，如此則能“大”，即使自己的德行如大地一般廣大。我們認為，《文言》“敬以直內，義以方外”的思想，恰當地概括出了孔子學說的精神旨趣。
（2）浩然正氣與大丈夫精神
孟子是戰國中期儒家學派的主要代表人物。關于個體安身立命的修養，孟子強調每個人皆要培養自身的“浩然之氣”，做一個頂天立地的“大丈夫”。
有人問孟子擅長什么？孟子的回答之一是：“我善養吾浩然之氣。”對于什么是浩然之氣？孟子認為僅用語言去描述，是很難說清楚的；如果要勉強對之加以解說，則這種浩然之氣常常與仁義、正道相匹配，是人們踐履各種仁義之行后所生出的一種身心修養的狀態。這種狀態表現為一股凜然正氣，它至大至剛，可以充塞于天地之間；當然，如果人的行為不妥、心中有愧，就很難表現出這種浩然之氣，甚至會覺得自己非常空虛、乏力。所以，任何人都不可能偶爾或僥幸得到這種浩然之氣，而只能用正當的方法去培養它；且在這個過程中，不能對仁、義有絲毫的傷害。既然浩然之氣由內在于每個人心中的仁、義等所生發，故告子以仁、義等為外在規范的說法就不能成立。
在孟子看來，若有人想培養自身的浩然之氣，就要修養自己的心地，時時發明自己的良知本心，汲汲而為之，這就是“必有事焉”，不如此則可能產生“不及”；當然，也不能人為地、有意識地去助長它，為了做好事而去做“好事”，所謂“勿正”，即這個意思。如果刻意地為了做好事而去“做好事”，則可能會有所“過”；過猶不及，如此則不能保證其所發合于中道。所以，人們若想培養自身的浩然之氣，一方面要“心勿忘”，另一方面又要“勿助長”。
孟子并不否認人有自然欲望，他說：“人之所以異于禽獸者幾希”，認為人與禽獸等動物在很多方面其實是沒有什么區別的。但是，人們又都不愿意別人稱自己為禽獸，而更愿意被稱作“人”，這又是為什么呢？孟子認為，人與禽獸之間存在著一個根本的差別，這就是人具有天賦的道德性和道德感。為此，孟子提出了他著名的“人性善”主張，并以人“乍見孺子將入于井”所生起的“惻隱之心”來證明。
當某個人看到一個小孩子爬到水井的邊沿、快要掉到井里去的時候，他的心不由自主地會產生緊張、揪心的感覺，內在自然地會生出一種“怵惕惻隱”之心，孟子認為這完全是出于其人之為人的本性，他將這個“怵惕惻隱之心”稱為“不忍人之心”；除了“惻隱之心”之外，人們與生俱來的還有“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，其謂：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也；弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”
孟子認為，有些人不能或不愿意存養自身本有的善性、善心，反而將其所固有的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”放逐、丟失，于是，人世間便有了善人與不善人的區分。因此，“學問之道無他，求其放心而已矣”，一個人只要能“求其放心”，將其放逐、丟失的善的本性、本心找回來；或自然順應其先天本有的善心、善性而為，就能成為一個德性完滿的人。
孟子又提出“大丈夫”的理想人格。有人曾對孟子說，戰國的張儀、公孫衍等縱橫家真可以稱得上是大丈夫，他們一發怒，諸侯王們都害怕；他們安居下來，則天下的戰火就熄滅了。孟子卻認為，張儀這些人根本稱不上大丈夫，真正的大丈夫，當住在天下最寬廣的居處——“仁”之中，以“仁”為自己心靈之宅；站立在天下最中正的位置——“禮”之上，以“禮”的名分來規范自己的行為；走在天下最開闊的大路——“義”之上，在日常生活中實踐著“義”的道理。得志的時候，引領、教化百姓循著正道前進；不得志的時候，也獨自堅守自己的價值理想。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這樣的人才配稱為大丈夫！
（3）化性起偽，虛一而靜
先秦另一位著名儒者荀子生當戰國晚期，他對當時的政治、社會環境非常不滿意，認為戰國是一個“濁世”，孔子的“大道”不明于世，諸侯兼并、亡國亂君一個接一個，亂俗之風熾盛。荀子有志于闡明孔子的“大道”，他希望在現實中能夠化人性之惡，確立一套行之有效的禮、法制度，使“涂之人可以為禹”。
荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。”荀子要“制名”“定名”，以“禮”“法”來約束人性之惡。他認為，如果沒有“禮”“法”等來約束，順人性之“惡”自然發展，就會產生爭奪而使天下大亂：人生來便喜好對自己有利的事情，這是人的本性，如果順著這個惡的人性發展，社會就會產生爭奪，辭讓之風就沒有了；人生來便有妒忌、憤惡、厭憎之心，順此惡性發展，則社會就會充滿殘暴、劫掠，忠誠、誠信之風就沒有了；人生來便有喜好聲色之心，順此發展，則社會充滿淫亂之風而沒有禮樂之秩序。故順人的性、情之惡，必然會發生爭奪，造成對社會秩序和禮儀條理的破壞，而會有暴亂之事的發生。所以，需要用“禮”“法”等來教導民眾，這樣才能使社會合于文明之化而使國家得到治理。“故枸木必將待
栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。”這就好比彎曲的木頭必須依靠矯正然后才能正，不鋒利的刀劍需要經過磨礪才能鋒利一樣，人之性惡也需要經過教化，才可能由“惡”歸于正。人如果沒有禮義、法度的引導，就會趨于險惡而不走正道，制定禮義法制就是為了矯正人之惡性、惡情，使之向善，這樣，社會才能得到治理，從而合于道。人之情性貪利而希望有所得，假如有分家資、財產這樣的事情，如果順從人的貪利之性，則兄弟之間都會發生嚴重的爭奪；如果受禮義、規范的教化，那么即便是沒有親緣關系的普通人也會互相謙讓。因此，通過“化性起偽”“隆禮重法”，就可以將人性惡的方面引導到善的方面來。
通過制“禮”作“法”，化人性之“惡”，社會井然有序，此為天下有“道”的表現。為了更好地遵守“禮”“法”，荀子又提出“虛一而靜”的人生修養之方，即通過虛心、專心、靜心，使每個人皆能循禮、法而行，從而得“大清明”，合于大“道”，更好地“隆禮重法”“化性起偽”。
（4）和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命
先秦文獻中，《易經》是非常重要的經典。《易經》關于“君子終日乾乾”的進德修業觀，“見群龍無首”“利牝馬之貞”的謙道精神，“履霜堅冰”“括囊無咎”“其亡其亡，系于苞桑”的戒慎恐懼思想，“有孚盈缶”“比之自內”“盥而不薦，有孚颙若”的誠敬態度，“履道坦坦”的尚中守正精神，“大人虎變”“君子豹變”的變革精神，“不家食吉”的擔待意識，“不恒其德，或承之羞”的堅守態度，“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”的無私、無我精神，“不事王侯，高尚其事”的超越精神等，對于個體的安身立命之方，皆有所探討。
《易經》的哲學思想得到了《易傳》的充分闡釋。在《易傳》看來，圣人作《易》的最終目的就是“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”，故《易傳》以《易經》為一部講宇宙根本原理和人生修養法則的書，其中包含有儒家君子人格修養的重要內容。
“自強不息”“厚德載物”。關于個體安身立命，《易傳》首先強調人們進德修業要“自強不息”“厚德載物”，如《周易·象傳》謂：“天行健，君子以自強不息”;“地勢坤，君子以厚德載物”。《易傳》傾向于認為，天地有一個最大的德行，就是生息了人和萬物，所謂“天地之大德曰生”,“生”就體現了天地對人和萬物的“仁愛”。天地大化流行，生生未嘗止息，不斷展示其對人與萬物的大愛；人既稟受天命之“仁愛”于其心，亦當效法天道生生之仁，自強不息，參贊天地之化育，不斷展示自己對他人和萬物的愛，永不停息。同理，大地既深厚又寬廣，能夠包容、承載、成就萬物，君子亦當效法地道的厚實與寬廣，培厚自己的德行，增強自己的能力，使自己如同大地一樣能夠承載重任；包容他人和萬物，使之各暢其志。
“三陳九卦”，申說君子修養之理。在《易傳》的《系辭》篇中有“三陳九卦”之說。所謂“三陳九卦”，就是從《易經》六十四卦中選取九卦，三次對九卦中所包含的個體修養法則進行闡釋。如它以《履》卦之義講君子如何循禮而行的道理，以《謙》卦之義講君子如何行“謙”，以《復》卦之義講君子犯錯之后如何復于正，以《恒》卦之義講君子如何恒久地守正，以《損》卦之義講君子如何自損其不善，以《益》卦之義講君子如何施益于人，以《困》卦之義講君子在遭困時如何守操，以《井》卦之義講君子當如井水源源而出那般修養道德、居守道德，以《巽》卦之義講君子如巽風一般因順、申命，展示自己的美德。
《易傳》認為，《易經》“窮神知化”“鉤深致遠”，旨在探尋事物變化的規律、法則，人的思想修養與行為實踐應該與這種法則相應。如《周易·象傳》說：“天地不交，否。君子以儉德避難，不可榮以祿”,《否》上乾、下坤，陽在上，升而不降；陰在下，降而不升，陰陽相背離、不相交合，乃閉塞不通之象；君子觀此象，當收斂自己的才德，避開此亂世，不可以享受榮華、俸祿，免得與小人同流合污。“山下有風，蠱。君子以振民育德”,《蠱》上為艮山、下為巽風，故為山下有風之象，狂風為山所阻則激蕩回環，草木無不敗壞，君子以此“象”比喻社會風氣敗壞，要想振奮民心，必先培育其美德。“風雷，益。君子以見善則遷，有過則改”,《益》上為巽風、下為震雷，風烈則雷震愈甚，雷激則風勢益烈，風雷相得益彰，君子觀風雷相益之象以修身，見人有善則如風之拂，必虛心學習之；見己有過則如雷之震，必發心改正之，如此則道德可以得到日益完善。應該說，《易傳》對于君子個體安身立命的處世原則，多有論述：如《象傳》主張“反身修德”（《蹇》）,“懲忿窒欲”（《損》）,“非禮弗履”（《大壯》），強調“立不易方”（《恒》）,“自昭明德”（《晉》）, “見善則遷，有過則改”（《益》），要求“言有物，行有恒”（《家人》）,“以虛受人”（《咸》）, “遠小人”（《遁》）, “獨立不懼，遁世無悶”（《大過》）等，對個體的修養以及安身立命之道多有闡發，其中的積極意義是毋庸置疑的。
（5）和而不同，允執厥中；格致誠正，修齊治平
《禮記》是先秦至漢初儒家解釋《禮》經的一部文集總匯，《中庸》《大學》乃《禮記》中的兩篇，很受后世儒者的推崇。關于“中庸”的“中”，一般認為有適中、中和，不偏不倚，無過無不及的意思；“庸”則有平常的意思。
《中庸》提出了個體修養中的“慎獨”原則和“致中和”的理念。上天賦予每個人的稟賦叫作“性”，人們遵循自己天賦的善性而行叫作“道”，依“道”的原則修養叫作“教”。人與“道”不能有片刻的分離，能與人分離的就不能算作道了。正因為如此，君子即使是在別人看不見、聽不到的地方，也時刻謹慎、畏懼，唯恐自己所作所為不能與道相合。每個人具體修養做工夫時，都會發現，越是在隱秘、細微的事情上，越能體現出自己是否能夠真誠與道相合。所以，君子在一個人獨居的時候，也是要十分謹慎的，這就是所謂“慎獨”。
根據《中庸》的觀點，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。若人人都能達到“中和”，則整個社會中，大家都心平氣和，社會與自然界也能相和諧，天下就太平無事了。
《中庸》強調君子修養自己要時刻保持中道，無過無不及。孔子認為，中庸是一種美好的德行與修養方法，“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”，一般人不容易做到中庸。當然，儒家認為“中庸”與“鄉愿”是有區別的。所謂“鄉愿”，就是無原則的迎合，四面討好、八面玲瓏，其行為看似不偏不倚，卻違背了中庸之道的根本。故孔子說：“鄉愿，德之賊也”，孟子也說：“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。”所以，真正的中庸之道，應有內在的道、義主乎其中，正所謂“君子和而不同”,“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。正因為有“義”在，君子在處理事物時就能夠以“義”為標準，仔細權衡，做出符合中道的行為。
《大學》則提出了修身的“三綱領”和“八條目”之說，其“三綱領”指“明明德”“親民”“止于至善”，所謂：
大學之道：在明明德，在親民，在止于至善。知止而后能定，定而后能靜，靜而后有安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。
大學是相對于小學而言的“大人之學”。通常，古代兒童八歲入小學，學習“灑掃應對進退、禮樂射御書數”等基礎知識與禮節；十五歲入大學，學習“窮理正心，修己治人”學問。故大學的宗旨在于使每個人皆能弘揚自己本有的光明正大的德行，每日的修行都要去惡、從善以自新，使自己的道德日臻于至善的境地。人們知道止于至善的道理，則其心有定向、志有所屬，如此則志向堅定而沉著、安靜，沉靜則能心神安定，心定則能思慮周詳，思慮周詳則能于修身有所收獲。所以，每件事皆有本末與終始，知止為始，能得為終，以此修行，則能合于道。
《大學》所說的“八條目”，指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。那些想在天下弘揚光明正大德性的君子，先要治理好自己的國家；想要治理好自己的國家，先要使自己的家庭、家族和睦、有序；想要管理好自己的家庭，先要修養自身的品性；想要修養自己的品性，先要端正自己的心，使心無邪念，不為欲望所牽引；想要端正自己的心，先要使自己心意誠實，能夠如實展示自己的良知本心而不自欺；想要心不自欺，就要充分發揮良知本心為身、物之主宰的作用，當心與物相接觸之時，能灼見物性之理而不昧其心。心格致萬物，就能知萬物之理；知萬物之理，則能展示自己的良知、良能而不自欺；本心良知得到充分展示，則能夠使自己心無邪念而得正；心正則能修身，培養好的品性；品性端正才能處理好自己家庭、家族的事；能處理好自己家庭、家族的事，才能夠治理好國家；治理好國家，天下才能夠得到太平！故每個人都要以修養自身的品性為人生的根本目的。如果修養自身品性這個根本被擾亂，則家庭、家族、國家、天下皆不能治理得好。所以，要分清楚先后、輕重、緩急，不能本末倒置；如果輕視修身，而只重身外之事，則不能“知本”。所以德性可以潤澤人的身心，存心仁厚則心胸寬廣，身體自然能得安適舒泰。
《大學》也強調“慎獨”在修身中的重要作用，認為要使自己的良知本心真實無妄地表現出來，主要在于不能自欺，也即不可以自己欺騙自己；而應當像厭惡惡臭的氣味、喜歡美色一樣，使良知、本心能從自己內心真實地發出，這樣自己的心意才能真正得到滿足。
（6）承天順命，化性成俗；見善則遷，有過則改
漢代儒家對于個體的安身立命，一般將修身的根據上溯至天，從而建立起一套天人感應的神學目的論。如西漢時期的大儒董仲舒說：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”上天的命令可以稱為天命。天具有最美好的仁德，天是仁愛的，天被覆生育萬物，既造化而生長它，又培養而成就它；天這種生長、成就萬物的功業是不會停止的，終而復始，它的所有作為都是為人服務的。觀察天的意志，包含著無窮的仁愛；人從上天那里接受天命，也應該取法天之仁愛而使自己成為仁愛者。但是，人性不經過教化則不能有所成就；人之欲望稱為情，情不經過度量、抑制則不能得到節制。所以，人要很謹慎地承奉天意，以順從天命；通過規正法度之宜，區別上下之禮序，以此來防止自己私欲的膨脹。
董仲舒認為，人性好比禾苗一樣，善好比大米一樣，大米是從禾苗來的，但禾苗并不完全是大米；善是從性來的，但性并不完全就是善。善與米都是人們稟承天的賦予，另外加工而成的，不在上天創造的范圍之內。上天的創造是有一定限度的，局限于上天所創造范疇之內的叫作天性，超出這個范圍之外的叫作人事，就是因為人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成長為道德。
人性未可謂全善，如果不以教化加以扶持，其性就可能會顛倒陷溺、舉止猖狂，而不能為善。董仲舒又提出，性就好像人的眼睛，當人在幽暗之處閉著眼睛睡覺時，眼睛是看不見的；一定要等到睡醒之后，來到光明的地方，才能看見東西；普通民眾之性雖有善的資質而未能覺悟，就好像睡著了的人要在醒后才能看見東西一樣。所以，人只有受了教化之后才能夠成善；當人性還未覺悟時，只能說有善的資質而不能說是善。據此，董仲舒不同意孟子的性善說：
今謂性已善，不幾于無教而知其自然，又不順于為政之道矣。
說人性已經是善，這就等于說不要教化而順其自然，這就不符合為政之道了。名是用來表示性的實際內容，性的實際內容就是性的本質；性的本質沒有經過教化，不能為善。性是天生的質樸，善是圣王教化的結果。沒有天生的本質，圣王的教育就無從感化；沒有圣王的教育，質樸的性就不能變為善。所以，承天順命，化性成俗；見善則遷，有過則改是圣王、君子的重要責任。
（7）“變化氣質”“知行合一”
宋明理學對孔子先秦儒學有重要的繼承、發展。宋明儒者皆重視個人的成德成性之學，并強調變化氣質以達成之。
“誠”與“中和”。如北宋理學的開山祖周敦頤認為，天道流行，造化生成天地萬物，真實而無妄，故天之道為“誠”；人之道由天道而來，與天道相合，故人之道為“誠之者”。天、人以“誠”相貫通，天道即太極，太極動而生陽、靜而生陰，成天地萬物和人之性，故周敦頤所謂“性”既包括天地萬物之性，又包括人之性；人性有五類，即剛善、剛惡、柔善、柔惡、中，他強調人性修養要得其“中”,“中”即是“和”,“中和”就能合于仁與禮，故“致中和”為天下之達道、圣人之事業。
“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”北宋張載在其論“天地之性”和“氣質之性”命題的基礎上，提出性與天、道皆源于“太虛之氣”，由“太虛”有天之名，由氣化有“道”之名，合虛與氣有“性”之名，合性與知覺有“心”之名。天地之性至善至美，氣質之性則因人氣稟之不同而有善有惡；道德修養的目的，就是要克去氣質之性中不好的成分，回復到至善的天地之性。為此，張載提出“變化氣質”之說，認為每個人都要加強道德修養，經常改過遷善，使自己心中恒存仁愛。如果人的心意、行為皆合于仁愛，如此就可以成性、躋圣。張載又提出窮理盡性論，認為盡性是悟解和把握自身所稟天性的過程，通過盡己之性就能盡人和萬物之性，達到道德的最高境界“誠”。他以窮理為“明”，盡性為“誠”，有“自誠明”者，即先自其本性之善上有切身之理會，然后再擴而充之，以至于事事物物之理；亦有“自明誠”者，即先窮理，從事事物物的學問上去理會，然后盡己之善性。張載說：“可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善于心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。”要求“可欲”應以“志仁”為目的，使“仁善”實有諸己，并將之推廣于身心內外、充塞于天地，這就是“信”“美”“大”，由此，則能成性、成仁；仁與性又不是抽象的概念，而是活潑潑地流行于天地，其運化不測則為“神”。對于個人的出與處，張載說：“人之出處，則出而足以利天下亦可出，為免死之仕亦可出。”對于“出”有兩種情況，一種是為“利天下”而出，另一種情況是“免死”而出，“出”雖然相同，“出”之原因則有異，此異則顯出人的境界之不同。人有不避難者，唯義所在；也有人避難而不顧義，此則為妄動。張載強調士人當“為天地立志（心），為生民立道（命），為去（往）圣繼絕學，為萬世開太平”，他根據其天地之性、太虛與氣之說，認為天地之間一切人物皆氣之所化，故人皆是我的同胞、萬物皆是我的同伴，所以應該博愛所有的人，并及于物，這就是其著名的“民胞物與”之說，于其中體現出了一種寬廣博愛的精神境界。
“定性”與“識仁”。程顥關于個體安身立命的修養工夫，強調“定性”“識仁”。程顥認為作為人性本原的天理是至善的，但人一出生，除稟受天理之外，同時也稟受了不同的氣質。人性從本體上講是至善的，但由于先天氣稟、后天習染等的影響，有發展出“惡”的可能。故他所謂的“為學之道”就在于變化氣質、去除習染。變化氣質首先要“定性”，也就是要體會自身內在所稟受的天理，對之保持敬、思無邪的心態。他在《定性書》中就提出，要保持人性的本原之善，重要的不在于與外物完全隔絕，而在于待人、接物一循天理而行，這樣，不管是動還是靜，皆能得心態安定，其所稟受的本來之善也就得到了涵養。程顥又提出“識仁”，強調人不僅僅要在知性上達到對仁德的認識，更重要的是對這種仁德要有切身之體驗。人生的意義就在于一切遵循理、義去做，不計個人之得失，如此，就能“樂天知命”，達成自己與他人乃至天地萬物完全融為一體也即天人合一的境界。人在這種境界中，“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄”。
“涵養須用敬，進學則在致知。”與其兄程顥重視“定性”“識仁”不同，程頤關于個體修養工夫，更加強調“窮理”“主敬”。“窮理”即通過對具體形下事物之理的認識逐漸達到對形上普遍之理的認識。當然，程頤的“窮理”主要不在于探討事物變化的科學法則，而在于對個體德性修養的認識和體驗。他將“窮理”與“持敬”相結合，提出“涵養須用敬，進學則在致知”，對于“敬”，他有一解釋：“主一者謂之敬，一者謂之誠，主則有意在。”故他所說的“主敬”與道家的“主靜”有所不同，道家“主靜”要求無為、清靜，消除“成心”、不持成見，則萬物之性自現；“主敬”則要求每個人于自心之中恒存“天理”，如此則心有所主，不至于被外物所引誘，從而能確保自己天理、善性長存于心。他強調通過持敬存“天理”來進行個體的修養。當然，程頤所說的持敬并不僅限于內心修養，“若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫凊當如何，然后能盡孝道也”。個體的修養必須有對現實人倫道德的認識與踐履，方可以真實不虛。
“理欲之辨。”朱熹則認為個體之人修養身心，要通過“存天理，滅人欲”來達到。因為人是理、氣合一的產物，理在人身上體現為至善的人性，理與性需要通過人心才能得以顯現。當人心不動時，它與理、性相一致，乃至善的存在；當人心活動后，便產生了情，情有善惡之別，與性一致的情，其內容為天理，謂之為“道心”；與性不一致的情，其內容為“人欲”，謂之為“人心”。善的天理與惡的人欲勢不兩立，所謂“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”。人們若要想做一個有道德的人，就應該在理、欲二者之間做出鮮明的選擇，或存天理，或滅人欲。每一個人在社會生活中，都有一個道德修養的使命，那就是保存、發揚自己至善的合乎天理的本性，而排除各種私欲，這就是理欲之辨。
“尊德性。”心學的重要代表人物陸九淵不同意朱熹分理、氣為二物，認為理即在心中，窮理也就是理會自己的本心：“心，一也，人安有二心？”他認為，人生修養就是體悟自己心中天賦的道德稟性，這就是“尊德性”;“惡”的生起是由于良知本心被遮蔽、污染，人們只要自覺地發揮本心的主觀能動性，去破除遮蔽、污染，就能恢復至善的本心。從這個角度說，則善、惡只不過是心中念頭的正當與不正當，心本身并不存在道心與人心的二分。當然，陸九淵所說的“心即理”中的心，指的是作為人的本體的本心，也就是人性，并不同于一般所說的情意、思慮之心。
“致良知”與“知行合一”。明代王守仁則通過心外無理來消解程朱的天理，把外在的道德規范轉化為內在的道德良知。他說：
心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說，無心外之理，無心外之物。
于此，王守仁并不是說這個世界離開人心便無物存在，而只是說離開人心單獨存在的物沒有價值和意義。他更多地從價值論而不是從認識論的角度來理解世界的存在，故在他看來，整個世界不過是一個由人的本心、良知賦予其意義的世界，外在世界只有進入人的實踐范圍、進入人心之中才有價值和意義，離開人的實踐、離開人心而存在的事物是無價值和意義的。
王守仁將程朱理學的“天理”轉化為人心，以“良知”為心之本體，認為人進行道德修養也就是要把心中的良知呈現出來并加以擴充，落實到具體的行為之中。
心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致其良知而已。自然而致之者，圣人也；勉強而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之所具，而人皆可以為堯舜者，以此也。
人是圣、是賢，還是愚不肖，關鍵在于是否能致其心所具之良知。能夠順應良知本心自然發展的是圣人，而那些愚、不肖之人的良知也并沒有泯滅，它只是暫時被遮蔽而已，若能恢復其心所具之良知本體，他們還是圣賢。從這個角度來說，則良知永恒地存在于人心之中，它雖然會被遮蔽，卻不會消失，只要順應良知，人自然會在人倫日用中踐履仁義之道，盡自己做人的職責。至于惡，不過是善的欠缺、過失，它并非是與“至善”對等的另一個本原。
王守仁認為良知是至善的本體，但心受外物引誘而生成之念頭，則有善有惡，君子做修養工夫，不過是“為善去惡”。關于個體的道德修養與道德踐履，王守仁提倡“知行合一”。因為人在對某一事物進行認識的同時，自然也會對這一事物在意志、感情上有所感應，產生一種或贊同或排斥的價值意向性，這個價值意向性不僅是接受外界信息的知，同時也是心理活動意義上的行。因此，王守仁“知行合一”論的“知”和“行”，都只是在人心的觀念性活動。其所謂“知”，側重于人的道德感受，而其所謂“行”，則不同于一般所說的主觀見之于客觀的實踐活動，而更多的只是人們的一種道德實踐意向。他之所以這么說，是因為：
今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。
王守仁將人心中的道德意向直接定義為行，實現了主觀意識內的知行合一，而道德意向又和一般的純粹知識不同，它具有將自身外在化的必然趨勢和能力，這樣，王守仁又實現了主觀意識和外在行為層面上的知行合一。他說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。”在王守仁看來，真知自然會行，篤行自然會知，兩者是一體的，不能分成兩個各自用功。
“性日生日成。”明末清初大儒王夫之認為，天道化育萬物，皆一視同仁，無所選擇，無所去留，無所謂善與不善的問題；而人類依陰陽合一之氣為其本性，則存在繼與不繼的問題，繼之者則善，不繼則不善，稍有不善則惡就隨之而起，這種區別就叫作“天道無擇，而人道有辨”。他以“天道無擇”和“人道有辨”來區別天道與人道，認為人是自然的產物，不能違背自然的法則，此即“以人合天”；但人類又不同于一般自然物，具有高度的智慧，能自覺地修養自己以達成善的人生和善的社會。在此基礎上，王夫之提出了“性日生日成”的養性說和“造命”論，提出人性乃由后天教育逐漸培養而成，“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉”！環境、教育等因素對人性的養成具有重要作用，故“習與性成者，習成而性與成也”,“未成可成，已成可革”。
應該說，在宋明哲學中，蘊含著極為深刻、豐富的價值理論思維的成果，影響后世至深、至遠。如“天理”“本心”“仁”“誠”的價值本體思想；“先立乎其大”“格物致知”“即物窮理”“涵養省察”“知行合一”的道德價值修養之工夫；“義”與“利”、“道心”與“人心”、“理”與“欲”、“性”與“情”、“未發”與“已發”的價值評判思想；“厚德載物”“樂天知命”“與天地合其德”的價值超越境界等，對此加以符合時代和社會要求的闡發，對于建構當代人的價值觀具有重要的意義。
2．尊道貴德、逍遙自在
歷史上的老、莊道家思想及后來由此演變出來的道教，非常重視個體生命的身心整體健康。通常認為，儒家思想一般重視對社會禮樂文明制度的建構，具有重制度文明的特點；道家之精神重天道的自然、無為，認為人類社會的文明建構應該與天道相合，反對文明制度對人性的異化。
（1）虛靈玄靜、清凈寡欲
老子雖然對仁、義、禮等倫理規范的形式有一些批評，如其謂“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。但在他看來，社會中人文和文明的存在方式，實皆據道之自然條理而設，所以道家并不否認忠信、孝慈、素樸、篤厚、慈儉等價值理念的德性內容，只是必須走另外的道路，即“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”。欲在人倫或文明中保持住孝慈、忠信、慈儉等德性之本真內容，就須消解各種人文設定如仁、禮等的形式化之弊，防止內在于人與萬物的“德”墮落為異化的形式，這種異化導致人的淪落、蛻變，故其強調要“尊道貴德”。
在個體的心性修養方面，道家更強調清靜、無為。這與儒家的修養觀略有不同，儒家一般持“情善論”的立場，人有七情、六欲，在生活中，人們總會感受到喜歡、憤怒、哀傷、快樂、害怕、厭惡、欲求得到等種種情感，這些情感的發出，能否當于其理而合其度，是儒家所關切的；道家則要淡化人的情與欲，強調人要虛靈玄靜、清凈寡欲，就能返回到先天的道的狀態。
在人的心性修養方面，老子的道文化精神認為心性本清凈，而后天的、非自然的主觀作為破壞了這種清凈。個體的心性修養就是要遵循自身所具道性的自然無為，虛靈玄靜，清凈寡欲。所謂：“常無欲，以觀其妙”;“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復”;“抱一為天下式”;“知其雄，守其雌”等，皆強調了清凈、法自然是人修心性以合于道的重要途徑。
道家認為當時天下大亂，是因為人們情感中的私欲膨脹導致了爭奪，由爭奪而有戰亂，因戰亂而天下殺戮不斷，災殃連連。要解決這個問題，老子提出來一種理想的人格，這種理想人格具有善利萬物、處下不爭、因勢利導、隨時而行、仁愛萬物、誠實守信等品性，就好比是水，“上善若水。水善利萬物又不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤”。水對于萬物都是必不可少的，它哺育萬物、利益萬物，又從不居功自傲，不與萬物爭利，只是安然處于卑下、低洼之處，水的這種態度接近于道。道文化精神認為理想的人就是自然的人，就是與天道相通、相合的人，其所追求的目標在于與道相合，與天地大化同在，生生不息，不分彼此。
（2）逍遙無待、全性葆真
戰國時期，莊子對老子的思想有所繼承與發展。在個體安身立命問題上，莊子強調逍遙無待、全性葆真。
《莊子》所說“逍遙”，指宇宙萬有皆各足乎其天性，雖其小、大、夭、壽有別，且性、命各異，然其存在之價值則并無高下之別，只要能夠充分發揮和實現其本性，都可以得到相應的“逍遙”。“逍遙”是莊子哲學處理人自身、人與人之間關系的核心價值準則。人之不“逍遙”，是因為在人身上有很多的禁錮和束縛。這些禁錮和束縛，皆源出其“有待”“有己”。人有計較得失、追求功名利祿、貪生畏死等利欲之心，這會影響到人的心靈寧靜與“逍遙”。因此，從“有待”“有己”出發，不能達到真正的“逍遙”；只有做到“無待”“無己”，徹底解開“有待”“有己”這個束縛人的心結，才能達到真正的“逍遙”，能夠因任宇宙之形化，曲直應變莫非自然，即可不再受有形之物的牽累而達于精神生命之永恒。
莊子的愿望是每個人皆能過一種不受約束、自然逍遙的生活，此以“齊物”作為其理論基礎。莊子認為，以道觀之，萬物一體，“道通為一”而物齊。莊子講“齊物”，并非要消滅事物之間事實上的差異性，而是在肯定個體性、差異性的前提下，實現不同事物在價值上的齊一。莊子認為，宇宙萬有千差萬別，各有其不同的情性，此情性的存在皆有其合理性，如人寢于泥水濕處則可能得腰痛之疾，但泥鰍卻特別喜歡泥水之濕；人認為漂亮的女人是美的，但魚見她們卻躲藏在水的深處，鳥見她們后高高飛走。千里馬中的騏驥、驊騮，一日可馳千里，但讓它們去捕鼠，還不如小小的貍狌，因為不同動物其善長的技能也是各不相同的；鴟鵂也就是貓頭鷹夜里眼睛明亮，可以撮蚤、明察毫末，但一到白天，則睜大其雙眼也看不清自己面前的丘山，這是因為事物各具不同的性能。
在莊子看來，各種事物只要各自充分表現其性命之情，則它們在其存在價值實現之意義方面并無不同。萬物只要各自實現其天然的性、命，則其在價值上就可以達成平等，此即所謂“以道觀之，物無貴賤”。人之不能“齊物”，皆由其執著于自己虛妄的價值分別而起。因為人們困于自己的有知、有欲，經常偏執于自己的私意分別，將自己的主觀私意強加于物，也強加于己，因而自貴而相賤。莊子認為，宇宙萬有雖千差萬別，但又并行不悖，互補互成，構成一個統一的整體。在此基礎上，人完全融于自然，回歸人、獸、萬物和諧一體的境界；各依自己的“道術”生存，“全性葆真”，猶如“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”。
當然，對于如何修持并獲得個體身與心的“逍遙”，由先秦道家所衍生出來的道教對之有豐富的理論論述與修行實踐。不過，不同道教派別因其所關注的側重點有所不同，其觀點及修持方法、路徑也略有差異。
（3）先命后性
歷史上，以北宋金丹派南宗的紫陽真人張伯端為代表的一派，主張個體心身修養的“先命后性”說，其持身心一元之說，以寶精、惜氣、存神、修性、復命等為個體心身修持的主要手段。在張伯端看來，中國社會儒、道、釋三教所重點關注的，都是人的性命也即身心和諧問題，所謂“教雖分三，道乃歸一”。在身心、性命問題中，關于身體方面的“修命”屬有為，關于精神方面的“修性”屬無為。從理論上講，修行可從修性之無為開始，亦可從修命之有為開始，故修行可分為先性后命、先命后性兩宗，有其先后階次。
張伯端自己則強調“先命后性”，這首先是從修丹實效性的角度來考慮的。張伯端說：“虛心實腹義俱深，只為虛心要識心。不若煉鉛先實腹，且教守取滿堂金。”虛心、識心乃修性之事，實腹、煉鉛乃修命之事。性命本不可分，但有先后之次。就人身而言，腹實則元精存，元精存則可以補元氣，有元氣則可以旺元神，神旺、心虛則一塵不染，可以怡養天性。強調修身的“實腹”為先，原因之一在于人心不易“虛”。《論語》記載儒家圣人孔子自言年至七十才“從心所欲不逾矩”，這就說明修性的“心虛”之不易。至于實腹，則相對容易，只要能薄聲色，寡嗜欲，保真元，護精氣，則腹實可期。故丹道“先命后性”不過要人先聚神氣之正以實腹，實腹能為識心、修性奠定基礎。
當然，張伯端肯定道教身心和諧的核心是“性命”問題，故他也強調性命雙修，認為性命俱了，方能混性命為一，從而與道合真。要以命制性，因命而見性。因為性必借命以為體，命必以性為用。故孤陽不立，獨陰不成，體用雙全，方為妙道。
（4）先性后命
另一派以金代道教全真派創始人王重陽為代表，繼承先秦老、莊思想，主張個體的修持重在以精神修養為主，提出以全性、葆真為主要手段的心身和諧論。王重陽亦認為身心、性命問題是修行的根本。但若以賓、主論性、命，則身為命、為賓，心為性、為主。修行不能只修肉體，如果不知道修性，只知養腎、肺、心、肝、脾是不行的，因為身體不能做主，真性才是人的真正主人。修命不修性，達不到修行的目的。故王重陽論修行，不從煉鉛、實腹的命功開始，而是從無身、無為的性功開始，強調修行只是無身、無為、無漏。因為只有心如虛空，身體才能陰陽和合；心不動則神靜，神靜再配合全精氣，則內能覺性，外能養身，再加上施功德于民，就可以做逍遙之人。
“性先命后”并不意味著不重視修命，只不過王重陽認為性可兼命，修行最重要的是要認取真性，修行不能僅僅以外表的容光煥發為目的，更重要的是應該求得其赤子之心的呈現，此赤子之心即真心，真心呈現，真性亦隨之而出，心性修養好了，身體自然就會發生變化。修行即是修心，心要端正，要除去情欲與妄意，使精神安閑自適。
總之，在中國傳統哲學與文化中，每個個體性的價值實現與普遍性的天道是不能截然分開的。天或謂太極、天理、本心、良知、太虛、道不僅是價值之源，也是價值之本，即我們所說的價值本體。個體的人因其價值實現必與價值之本的天與道相聯系，故中國哲學特別強調“天人合一”。同時，在中國傳統哲學看來，個體的人也不是純粹的原子式個體，每個個體皆內在地賦有普遍性的價值之本，個體的價值實現可由其自身來展示，每個個體只要將其所稟有的內在價值之本充分實現出來，就可以即身“成圣”“成佛”“成仙”。在這個過程中，并不會造成對個體真實性、獨立性的抹殺。因為無論是道家所說的“尊道貴德”、《周易》所說的“乾道變化，各正性命”，還是宋明理學所強調的“理一分殊”，都認為天道、天理等價值本體的普遍性與個體存在的特殊性相貫通，個體是天道等價值觀念的承載者，是價值本體充分的個性化，個體內在地即蘊含有普遍性的天道價值本體，然此天道的價值本體因與個體相結合，又具有了鮮明的特征。當然，這種獨特性又不至于使個體的存在陷于原子式的、私人性的不可交通之深淵。例如宋儒所謂的“分殊”，指的是個體存有所得于本體的真實性質，在這個過程中，本體通過一種具體的存在形式來展示自己，這種展示具有一種特殊性、內在性；但是，這種特殊性、內在性又并不是與“理一”相排斥，好比北京頤和園昆明湖水中倒映的月亮影像，可能與北京大學未名湖水中月亮的影像有所不同，這種不同首先就表現在其地理位置、空間是有差異的；然而，它們又都是對懸掛于天穹中的月亮本身的反映，其“理”為“一”，其“分”則“殊”。因此，個體的差異性并不意味著不同個體之間是封閉的、不相關聯的；恰恰相反，不同個體之間因“理一”而具有共通性，因“分殊”而具有差異性，在差異性的“分殊”中，因“共通”性的存在，使得不同個體的存在之間有達成整體和諧的可能。這也就是儒家所強調的“和而不同”的含義所在。
四 生死正命
1．殺身成仁、舍生取義
在孔子看來，君子對待生死，皆要以是否能夠成“仁”為標準。如果生對仁有損害，則不應該貪生；如果死可以成就“仁”，則可以去死。人的生命存在自然的生與死，這等事非人力之所能為，即“死生有命，富貴在天”，但孔子也強調“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，認為君子對道義的追求超過對生命的愛護，所謂“朝聞道，夕死可矣”，故志士、仁人應該以生命的代價來踐行“仁”。
與孔子“殺身成仁”說相媲美者，還有孟子的“舍生取義”說。其謂：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”當保存生命與維護道義二者發生沖突時，君子就應該舍去生命，而維護道義。
孟子還有“正命”之說，一方面，人要順從生命的自然過程，這也就是所謂“莫非命也，順受其正”。另一方面，在生命的展開過程中，人還應該遵循德性、人倫的要求“盡其道而死者”，這樣才可以稱為“正命”；行“正命”之要求，方配得上稱為“知命”的人。假如有一堵危險的墻立在某個地方，若有人認為反正死生有命，偏要站在此巖墻之下，這在孟子看來，便不能算是“知命”之人。
孟子認為君子存心、養性，培養自己的德行，旨在“立命”；他特別強調君子當于生死中“立命”，所謂：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
人性之善可與天相配，孟子賦予天以至善本原的意義，將天視作其性善論的終極依據，這就為其個體安身立命的道德修養奠定了形上價值學的理論基礎。通過盡心、存性，就可以事天。人們通過“反身而誠”、向內自我省察，覺察到自己本有的善之本心；通過盡自己之善心，如此則能了解到自己的仁義本質、發現自己天賦的善性，從而“知性”“知天”。時刻保存善的本心而不失，并不斷擴充，使之實現為現實的仁、義、禮、智之善德，這就是“養性”。在此基礎上，不必考慮個體生命之壽夭、禍福，只是不斷修養自身之善性，這樣人就能事天、立命，體認天命與天道，最終與天道融為一體，達成天人合一的境界。
2．“正命”與非命
南宋時，理學家朱熹對孟子的“正命”之說，有一解釋：
人物之生，吉兇禍福皆天所命，然惟莫之致而至者乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。命，謂正命。巖墻，墻之將覆者。知正命，則不處危地以取覆壓之禍。盡其道，則所值之吉兇皆莫之致而至者矣。桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。
一個人若是能盡其道，遵循天理而行，則無論其生命中所遭遇的是吉、是兇，皆可以謂之為“正命”；若是一個人行為不合天理、自取滅亡，則不能謂之為正命。故朱熹又說：
若出門吉兇禍福皆不可知，但有正不正，自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖墻之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。
對于道義，人們可以有明確的知，故能行道義即是正命；但對于道義之外的吉兇禍福，則非人之所能確知者，故朱熹認為人當順受其道義之正命，而不計其福禍之際遇，這就好比商朝比干之剖心而死，看起來好似人生之大禍，卻可以稱之為正命；而明知犯罪或立巖墻之下有人身之險，卻仍然要冒險實行之，其死則不能稱之為正命。
3．樂天順命
東漢王充認為，人的形體與精神分別由陰氣、陽氣而生成，“陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣”,“氣之生人，猶水之為冰。水凝為冰，氣凝為人”，陽氣成為人的精神，陰氣構成人的形體，二者相結合，則一個有知覺的人便生成了；人死則“形體朽，精氣散”，二氣分離而歸于無知之本。因“形須氣而生，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精”，所以王充認為，人“死不為鬼，無知，不能害人”。
北宋張載同樣持王充一般的“氣論”思想，卻生發出與王充不同的另一種生死觀。張載以太虛為本，認為太虛即氣，氣之聚散于太虛，就好比冰凝釋于水一樣，所以，人與萬物皆稟太虛之氣而生；正因為人類皆稟太虛之氣而生，故皆為同胞兄弟；萬物亦為太虛之氣所化，萬物皆為人類的朋友，所以，君子要仁人、愛物，視天下為一家。不僅如此，張載還提出“存吾順事，沒吾寧也”的樂天順命的生死觀，他指出：“盡性然后知生無所得；則死無所喪”，人與萬物其生死只不過是氣之聚散，人、物生即氣之聚，聚之時并無所增，人、物之死即氣之散，氣散并不意味著消亡，而是復返于太虛本體，故散之時亦無所喪。儒家的圣人在其生命的過程中，只是盡性、盡道而行，無論是氣聚而生，還是氣散而死，皆一心于盡其性、盡其道。
于此，張載不同意佛教求“無生”的主張，認為“語寂滅者，往而不反”，不能識太虛之氣雖散，卻仍然可以復聚之理；同時，他也不同意道教求“長生”的觀點，認為“徇生執有者，物而不化”，不能識得氣聚之時，亦還有散之理。張載主張，既不求無生，亦不求長生；故人生活在世上一日，則于此日中盡其所應盡之義務；若哪天生命終結，則順其氣散而復歸于太虛。這即張載所說的“存吾順事；沒吾寧也”的生死觀。
4．勘破“生死”，順理不妄
明代陳白沙堅持在修心養性的過程中，去超越名利乃至生死對人的束縛。他認為，君子若能領悟到心中萬理具備，則世間一切功名、富貴等紛華之物皆不能障其耳目，乃至生與死，亦不能紛亂其心。他倡導孔子“為仁由己”的精神，并將孟子“萬物皆備于我”的思想做進一步發揮，提出“君子一心，萬理具備”，認為君子日從事于明心之學，時久功深，就能“華落實存，乃浩然自得，則不知天地之為大，死生之為變，而況于富貴貧賤、功利得喪、詘伸予奪之間哉”！認為修養至此，君子就能超出富貴、名利與生死，達成一種浩然自得、無所負累的道德精神之境界。
王陽明強調“致良知”的目的也是要“存理滅欲”。“存理滅欲”的途徑為“克己”，這包括四種境界：一是靜坐息慮，因為“初學時心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮”。二是省察克治，要“將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快”,“如去盜賊，須有個掃除廓清之意”。三要“防于未萌之先”,“克于方萌之際”，使人之心“純乎天理”,“無一毫人欲之私”，直至“無私可克”，只存“純乎天理”的心之本體，“此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公”。四則要勘破“生死念頭”，認為只有將生死念頭看得透徹，才能使心之全體“流利無礙”，達到“無視無聽，無思無作，淡然平懷”的境界，實現人之至善本性的徹底歸復。勘破“生死”，成為王陽明“克己”工夫最重要的環節之一。
明末清初大儒王夫之則繼承北宋張載的生死氣化觀，提出“生非創有，死非消滅，陰陽自然之理也”的觀點，認為生命現象實乃陰陽二氣絪缊變化的自然過程；“聚而為庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也；散而復歸太虛，復其絪缊之本體，非消滅也”，生絕非無中生有，死也不是散盡無余，故王夫之認為，以生滅說生命現象是不恰當的，但可以往來、屈伸等說之，“故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪”？因此，王夫之也不同意“造化日新而不用其故”的說法，而堅持張載氣有聚散而無生滅之說，他的生死觀要求人們不為生死之事所困擾，而要順理不妄、超越于生死之上。
5．“守一存真”“修道成仙”
道教繼承了先秦老莊道家思想，對生死問題做了進一步的思考。如道教的“守一”之術即起源于《道德經》第十章“載營魄抱一，能無離乎”之說，認為人們行“守一”之術，可以得生命之長存不死。早期道教的《太平經》非常推崇“守一”之術，其謂：“古今要道，皆言守一，可長存而不死”，認為人有魂、魄、精、神，此四者相合、相依，人才能夠生存；但是，人的魂與神常常好動，而魄為陰則好靜，人之嗜欲貪念常引誘人之神昏、魂馳，故道教的修持之士常常通過“守一”之術，來棄絕各種嗜欲、貪念，以斷絕魂、神外馳之路，這樣就能使魂、神長駐體內，與形魄相合，如東晉道士葛洪就說：“守一存真，乃能通神；少欲約食，一乃留息。”
道教以“修道成仙”為目的，以長生不死或靈魂不滅之人為“仙”，這種觀點直接受莊子的影響。《莊子·天地》說：“天下有道，則與物昌；天下無道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉”，其中所說的仙人不僅可以選擇長生在世，而且也可以選擇乘白云飛升，至于天帝所居之處，共享逍遙之福；東晉道士葛洪熱衷于追求長生、成仙，他根據仙人修煉方式的差異、積功累德的多少和所取得成就的大小，區分了天仙、地仙和尸解仙，如他所說：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。”那些舉身形飛升至虛者為天仙；棲居、游戲于名山大川，無世俗之累者為地仙；再次一等者，于肉體之身死后，靈魂從身體中蛻脫出來，這就是所謂的尸解仙。唐宋以來流行的鐘呂金丹道，進一步將“仙”分為五等，即所謂“仙有五等：天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙”，在東晉葛洪所區分的“仙階”基礎上，又有所發揮。
此外，道家子華子一系提出了“貴生”思想。所謂“貴生”，即要尊生、全生，認為圣人深慮天下，莫貴于“生”，這個觀點也為道教所承繼。道教認為貴生之術在于節制，好比耳雖欲聽美妙的聲音，眼睛雖欲看美麗的顏色，鼻子雖欲聞芬芳的香味，口雖欲嘗爽口的滋味，但如果這些對養生有害，就應該停止。所以，人們不能任由自己的耳、目、鼻、口等感官隨欲而擅行，必對之有所克制，由此，后世道教發明出種種貴生之術。
“全性葆真”則是早期道家楊朱學派的人生價值觀之一。《淮南子·汜論訓》謂：“全性葆真，不以物累形，楊子之所立也”，此說為秦漢神仙家所繼承、發展，如《漢書·藝文志》:“神仙者所以葆性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。”主張重視人所具有的自然生命的價值，死生皆不入于胸襟，心中不存對生死的掛礙，而能全其性、葆其真。
作為道教重要典籍之一的《黃帝陰符經》認為，道生陰陽二氣，陰陽二氣又生金、木、水、火、土五行，人與萬物皆從陰陽五行之氣而生，故可以說，人與萬物即陰陽五行之子。五行之間，更相制伏，遞為生殺，如果人逆其理而不順，則五行與人為害；若善能明五行生殺之理，用心觀五氣之理，執五氣之理而行，明其逆順而不差，合其天機而不失，則可以宇宙在乎掌中，萬化出乎身，如此則吉無不利；又提出天地、人、萬物之間相盜為用，人如果能夠“戒慎其目，勿令妄視邪淫之色，使心于物不生妄動之機，不撓其性，以固壽保躬也”，就能盜天地、萬物之生機，而得人身之長生久視。
6．“不生不滅”“涅槃寂靜”
佛教關于人之生命存在形式，有“三世”之說，“三世”指過去、現在、未來的總稱。法生已滅，就是“過去世”；法未生、未起，就是“未來世”；法生而未滅，就是“現在世”。在此基礎上，中國佛教華嚴宗提出“三世一時”之說，認為人證悟成佛之時，不僅能現一切萬有的現時相，也能現其過去和未來相，如此，則能破除思想上關于現實的一切執著，包括生與死的對待，而得真實之解脫。
佛教中又有“無生”之說，認為一切現象的生滅變化，不過是眾生妄自分別所形成的；有生方有滅，若不生也就不滅，所以，“無生”者，即“不生不滅”。佛教把達到對“無生”的認識稱為“無生忍”或“無生法忍”；修得“無生”，即能得涅槃。如中國佛教三論宗提出“八不中道”論，認為“中道”可以“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出”，并對“八不”加以說明，認為“涅槃與世間，無有少分別”，二者的差別就在于人的“無明”和妄自分別；人若能消除自己的“無明”，即能進入涅槃而成佛的境界。
“無我”也是佛教的基本教義思想之一。“無我”包括“人無我”“法無我”之義，所謂“人無我”，是指人由色、受、想、行、識五蘊因緣和合而成，并無恒常不變的本性；“法無我”指整個世界亦皆由因緣和合而成，生滅變遷而無恒常之自體。人修持佛法，即當離一切縛，包括生死之縛，方能得涅槃寂靜。
中國的禪宗認為，生與死是人所面臨的重大問題，他們常說：“生死事大，無常迅速。”為了對治生死，六祖惠能禪師說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本”，要求人們于諸法、諸境之上，心不染著，是為無念；擺脫有相認識而得真如實相，是為無相，無相即名為涅槃。
7．“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”
西漢著名歷史學家司馬遷提出：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”，他因李陵事件而受宮刑，所謂“禍莫憯于欲利，悲莫痛于傷心，行莫丑于辱先，而詬莫大于宮刑”。雖然常人之情莫不貪生而惡死，但司馬遷不屬此類。他之所以甘受宮刑而不就死，乃因其為自身所負之歷史責任、使命所激勵：司馬遷受難之時，《史記》草創未就，他嘆惜此書不即成，故受詬而就宮刑，發憤而著《史記》,“以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。正所謂“勇者不必死節”，慷慨赴難是君子的美德，而司馬遷于縲紲之辱中慕義茍活，也是難得的擔當！
北宋末南宋初，統治者拋棄中原大好河山，但求茍且偷生。著名女詞人李清照作《夏日絕句》:“生當作人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。”在此詩中，她鮮明地提出了君子一生所當有的價值取向，即活著就應該爭取做人中之豪杰，為國建功，為民立業；即便是死了，也應該死得轟轟烈烈，成為鬼中的英雄。歷史上的項羽尚且不肯偷生而獨自逃回江東，當今的士人、君子怎能偏安于一隅而不顧民族存亡、生死大義！李清照此詩表達了一種悲愴、豪邁的愛國之情。
南宋末年著名愛國名士文天祥則在其有限的生命旅程中，真正踐行了“正命”的思想。他于《過零丁洋》詩中提出：“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”，將其舍生取義、視死如歸的高貴精神展露無遺。詩云：
辛苦遭逢起一經，干戈寥落四周星。山河破碎風飄絮，身世浮沉雨打萍。惶恐灘頭說惶恐，零丁洋里嘆零丁。人生自古誰無死？留取丹心照汗青！
山河破碎，如風飄絮，這種凄涼的自然景象，正隱喻出國事的衰微；亡國之孤臣，猶如無根之浮萍，漂泊在水上，無所依附，且為暴雨所打，更顯凄苦！但于此“山河破碎風飄絮”之時，文天祥毅然高舉義旗，為國而戰！將自己個人的命運與國家的命運緊緊關聯在一起。他回憶起自己在惶恐灘頭之時，進而往前，則逼近大海；退而往后，則追兵萬千，于此九死一生之際，如何轉敗為勝，是他深為憂慮、惶恐不安之事！所領導的抗元之戰也艱苦困厄，乃至義軍被元兵打敗，自己身為俘虜，被押送過零丁洋。家仇國恨，無力為報，過去之“惶恐”與現今之“零丁”，使文天祥備感孤苦伶仃。但雖然如此，亦不能茍且偷生；為國捐軀，正適其所愿。文天祥明于大義，能識去就之分，在生死抉擇問題上體現了難得的大丈夫精神！
清代政治家、思想家和詩人林則徐禁煙失敗后，被發配新疆，臨行之際作詩云：“力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。茍利國家生死以，豈因禍福避趨之！”于此詩中，林則徐表達了自己將身心奉獻給國家的愛國情懷。正如詩中所說，自己力雖微、神雖疲，但如果國家需要，對國家有利，則我可以把生命豁出來，而不能有禍就逃避，有福就迎受。林則徐以自己嚴禁鴉片、抵抗西方列強對中國侵略的人生實踐，很好地踐行了自己莊重的誓言！
由上可見，儒家的生死觀對生命的價值和意義做了深入探討，他們一般皆強調通過行道、踐仁、赴義，來升華自己的肉體生命；認為人之生死，有正命、有非命，正命而死則重于泰山，非命而亡則輕于鴻毛。在這個過程中，他們將君子行道、踐仁的人生追求，與國家、民族的前途、命運緊密相關聯，認為一個人若能為國、為民而生、死，他的生命就具有積極的意義和價值。所以，儒家在生死問題上非常理性，強調人無論是生還是死，皆要合于仁與義，順乎天理、良知，在踐仁、行義過程中實現乃至升華自己肉體生命的價值，如此方可以稱之為“正命”；反之，逆乎天理、良知，不合于仁與義，則不能稱之為“正命”，而只能稱之為“非命”;“非命”情況下，無論是生還是死，其生命皆沒有任何價值，由此受到批判、譴責，也就是情理當中的事情了。
面對生死問題，儒家要求人們循道義、天理而行，于此過程中，引導人們坦然面對生死，實現對生與死的超越。佛家與道家思想在生死觀問題上，則更強調通過追求高于肉體生命之上的終極價值，如成道、成佛、達成涅槃寂靜等，來超越個體生命的生與死，從而追尋著自己獨具特色的人生境界。由道家演變而來的道教，則進一步提出生命與道相守，道與生相合的“生道合一”觀點，認為生命存在本身即是道的體現，長生久視即與道共存，此為其追求的重要人生目標；在此基礎上，道教發現、發明了種類繁多的養生、攝生之術，如內丹、服餌、導引、存思、外丹等，這是對人類生命的健康一大貢獻。