◇◇ 二 西方的沖擊與儒法政治文明的危機

中華文明悠久自足的歷史塑造了其和平主義的性格，但愛好和平的中國在近代卻遭受了列強持續100多年的侵擾欺凌。在回應西方挑戰的過程中，中國的國家形式發生了三次重要的演變：從君主和士大夫領導的國家，到軍閥豪紳當家的國家，然后到革命政黨領導人民的國家。然而，要理解這種應對危機的變化，僅僅訴諸西方的經驗和理論是不夠的，還要回溯中國政治文明悠久的經驗與理論傳統。

和西方相對照，中國文明的傳統不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王官學與國家禮法體系是中國政教合一國家文明的源起。秦—漢王朝又開辟了儒法合作的大一統政治文明，在這樣的文明—國家中，作為統治者的君主和官員不僅擔負著政治—社會的治理責任而且擔負著表率國民的道德—文化責任。中國政治文明在儒法合作的實踐中探索出幾個重要的經驗與理論原則。概括起來，至少有三點值得提及：第一，天命民本原則；第二，社稷擔綱原則；第三，賢能理政原則。這三個評估法統與治國理政實踐的原則并不能被簡單化約為或者是績效原則或者是程序原則，每個原則都既包括績效內容，又包括程序內容，而且每個原則還包含高于這兩個標準的實質性道德責任內容。

首先，天命民本原則是中國政治文明最悠久的原則，天命就是敬天保民的責任。一代王朝之所以有資格進行統治，并保有這種統治資格，就是因為其統治能上順乎天、下應乎人，為了敬天保民的目的，承擔起敬天保民的責任。用現代法權語言來說就是上承天理，下順民情、民俗。法家和儒家同出于西周王官學傳統，敬天保民的統治責任論是儒法兩家談論治國理政的共同前提。天命既允許革命，又允許保守，天命可以轉移，敬天保民的責任并不是隨便什么人都能擔負得起的，“皇天無親，惟德是輔”。

其次，社稷擔綱原則作為儒家和法家的共識，主要強調的是統治責任要有明確集中的擔當者。這一承擔者首先必須是開辟和繼承一個王朝法統的具體的人，這些人的核心首先是指最高統治者，也即君主。那些希望在治國平天下上有所作為的人必須要么成為君主，要么成為輔佐君主的仕人，社稷擔綱原則把君主和輔佐君主的士大夫團結成一個能夠承擔天命、領導人民的具體的“社稷”，也即“國朝”。社稷擔綱原則強調的志士仁人要治國平天下，就要有所作為，出來擔當道德—政治責任。

最后，賢能理政原則是溝通天命民本原則和社稷擔綱原則的橋梁。如果說敬天保民的責任講的是“天”的原則，社稷擔綱講的是“地”的原則的話，那么賢能理政講的就是居于天地之中的溝通天地原則的“人”的原則。儒家主張教育和政治制度都要選拔有德有才的賢人，法家認為儒家強調修身是好的，但“修廉之士”愛惜羽毛不愿與奸臣為伍還不夠，必須靠“能法之士”杜奸進賢。儒家的希圣希賢與法家的杜奸進賢關注的共同點是把德才兼備的杰出人物從人民當中選拔出來，積極參與政治生活，和最高統治者一起，由保社稷而保天下，共同承擔起修己治人的人倫責任。

對照這三條原則，中國政治文明評論一代國朝得失短長就是要看一代國朝是否能讓更多的賢能之士團結在最高統治者的周圍，由保社稷而保天下，共同履行好治國理政、敬天保民的道德與政治責任。從根本上說，這一文明傳統的活力來自于“家天下”的統治責任集中原則與“公天下”的賢能理政原則的混合。這種被春秋經學概括為“大一統”和“通三統”條例的既有合作又有張力的儒法政治文明之道，具體表現為君主與士大夫合作治天下的制度。

16世紀末，明萬歷年間，利瑪竇，這位受過良好古典教育的耶穌會士來華，他認為，中國不僅是一個富庶強大的國家，而且是非常偉大的政治文明，是賢人階層統治的國家，這就是柏拉圖式古典理想國家的現實版。與此相對照，黃仁宇的《萬歷十五年》因為深受韋伯社會理論的影響，卻完全是另外一種看法：從1587年起，中國就不行了，萬歷皇帝罷工，張居正非常有才干，但整個國家制度的“理性化”能力不行，都是短距離的補給線，沒有統一的國家軍事財政，沒有數目上的管理。可是，真的研究西方歷史的話，人們就會發現，其實1587年的歐洲沒有那么“現代”。以最早建構工業資本主義的英國為例，民族國家還沒有建立起來，大不列顛還不存在，蘇格蘭和英格蘭沒有統一，英國沒有統一的國家財政，君主的內府和國家的國庫是不分的，官僚政治，也即韋伯所謂的政治的理性化，中國早就解決的問題，英國還得200年才能開始上軌道。1923年的時候，梁啟超寫過一個《五十年中國進化概論》，講中國容受西方沖擊有三個階段，從船堅炮利到法政制度，再到思想倫理都覺得自己不如西方了，只有自覺地全面學習西方，我們才能趕上“歷史進化”的腳步。以我們今天的眼光來看，可能到梁啟超“進化論”這一步，中國的道路自信、制度自信和理論自信都崩潰了。這種社會達爾文主義的“進化論”會造成一種對西方發展道路的盲目樂觀和信從，其實類似的，談論中國如何落后于西方的理論有很多，它們一個主要的特點就是講西方的體系，尤其是工業資本主義生產方式是一個內生的秩序，認為戰爭、新大陸的發現和殖民在理論上不重要。然而，許多學者經過研究發現，歐洲現代工業資本主義過程不是內生的。所謂的內生，最自然的秩序是亞當·斯密講的，像傳統中國才是自然自發秩序，靠農業自己實現積累，有自然剩余再投入手工業、制造業里面，這是一個自然體系，工業資本主義的歐洲體系是不自然的、不可持續的。既然不可持續，它為什么又擴散出來了呢？有很多外在原因：戰爭，遠程的貿易，它們會榨取高額的貿易利潤，新能源的發現，還有非洲的遠航和新大陸的發現給它提供原料、糧食和勞動力。

為了克服歷史虛無主義，我們現在應該重新強調的是一個“中西”視野，我們不能把中西的遭遇，簡單地用一些社會理論轉變成一個單純的“傳統”和“現代”的對立。梁啟超在20世紀20年代總結中國歷史變遷的時候，訴諸的是籠統的社會達爾文主義。其實和梁啟超相比，康有為、張之洞對同樣的問題都有非常不同的看法。康有為在1898年辦保國會的時候明確提出來中國應對西方比較全面的戰略：保國、保種、保教。張之洞隨后在其著名的《勸學篇》中更深入地討論了這三者的關系，他們的認識比梁啟超要深刻，戰略視野也更開闊。張之洞認為，首先，保華種的根本是要保華夏之教，捍衛華夏的智慧和文明，不保教無以保種；其次，不保國無以保教，所以應對西方的挑戰必須從保國做起。這樣的戰略視野還是比較清醒的，他沒有把西方看作一個進化整體，侈談之所以軍事力量強大是因為政治制度先進，之所以政治制度先進是因為倫理思想先進。從保種、保教和保國的完整戰略視野出發，我們才能理解中國作為文明—國家應對西方挑戰的歷史。

我們知道，清代中國為了應對西方的挑戰必須一邊改變自己的認識，一邊改變自己的戰略。回顧一下1904年中國最后一次科舉考試的一些試題，我們會對這一問題有更生動的認識。首先，承平日久，以國家兼天下的中國必須認識到以中國為中心的世界體系現在遭到和以往蠻夷不一樣的歐洲人的挑戰。“各國政治、藝學策”試題說，“泰西外交政策，往往借保全土地之名而收利益之實”，此題表明，清朝的政治家發現，雖然自己維護領土完整的意識很強，但西方人卻主要不以攻占領土和建立直接統治為目的，而是以開埠通商和索取巨額賠款的“利益”為訴求。清朝的政治家除了發現西方人軍事技術強大的現實之外，其實也漸漸發現了泰西諸國基礎性戰略意圖，面對有悠久國家組織傳統的中國，它們是以資源掠奪和資本榨取為目的的新蠻夷。其次，清王朝應對西方挑戰的重要調整就是讓被儒教教化高度“內向化”了的國家，恢復儒法政治文明的對外戰略意識。試題“史論”有一道題是說，“諸葛亮無申商之心而用其術，王安石用申商之實而誨其名論”，此題表明，清朝的政治家已經意識到用史學引導權變之才的教育，尤其是在西方挑戰之下，恢復“以善治善”的儒家心術統攝下的“師夷之長技以制夷”的法家治亂之術，這種戰略自覺非常重要。最后，內憂外患之下維護國家的統一，是中國解決其他政治問題的基礎。“史論”試題問，“周唐外重內輕，魏宋外輕內重各有得論”，這表明清朝的政治家對自身國家統一問題也有較為清醒的認識，清代到晚期的時候當然是外重內輕了，地方軍事化從太平天國運動以后已經發展起來，從地主武裝團練到北洋和武漢新軍，王朝自強運動中就埋藏著地方割據的危機。無論如何，同治中興的出現表明，在傳統儒法政治文明框架里應對西方挑戰的成效還是很明顯的，但它的勢頭被中日甲午戰爭打斷了。在回應西方沖擊的過程中，中國意識危機的深化有一個過程，這個過程比較復雜，主要和中國軍事上一系列失敗的刺激有關。

中國儒法文明的危機不僅在思想方面，還有制度層面。科舉制度被廢除，是對中國政治文明最重大的打擊。儒法合作政治文明機制的關鍵是，如何把家天下和公天下結合起來。君主是以天下為家的，是統治責任的集中承擔者，這是中國維護大一統非常重要的制度性要素。但大一統能夠建立起來不僅要依賴君主制度，還要依賴于文教制度，漢代以后援儒入法的意義就在這里。王朝國家需要儒教和士大夫的幫助，才能維持“以德定次”“政教合一”的大一統傳統。儒法合作的政治文明又不斷地改革和創新，但無論如何改變，“天命民本”“社稷擔綱”“賢能理政”的政治原則與相應損益的制度，從秦漢時代算起，至少延續了兩千年。清朝的改革廢除科舉制度，遂使“公天下”和“家天下”相結合的儒法合作的基礎結構遭到破壞。君主和士大夫共享的“修齊治平”的經典教育傳統喪失了制度依托，君主退化成純粹法家式的“新君主—僭主”，士大夫退化成“新紳士—寡頭”，就是時間的問題了。隨后君主中央集權和紳士、軍閥地方自治的對立，滿族人和漢族人的對立，都與由科舉制廢除帶來的精英文化共識的破壞直接相關。清王朝不但是亡于構建皇族內閣的“假立憲”，而且是亡于對超越種族民族的精英教育和選拔機制——科舉制的“真革命”。

中國應戰中的主要問題，以我們這里回顧儒法文明的傳統角度來看，是否抓住要害是一個關鍵。民國時期學習西方代議制度以自強的方式之所以失敗，主要的原因就是，傳統儒法文明的危機不被當作關鍵問題直接面對。傳統科舉制度被認為不行了，但是國家用什么機制來教育選拔人才呢？可以建立各種西式大學，大家從《圍城》里更能看到真實的西式大學培養人才的功效；可以依靠地方推舉議員參政議政，大家也可以從這些議員的回憶錄中了解議員的真實能力與德操。君主制被認為不合法了，所以按西法搞選舉，由選出來的總統或由政黨組織的內閣，來承擔統治責任，但僅僅依靠程序理性選出來的人既沒有道德權威，也沒有政治權威，根本沒有辦法抵抗金錢和暴力的操縱。這一階段的中國不僅沒有完成建設統一的國家以御外辱的使命，恰恰相反，軍閥、豪紳與政客幾乎成為中國國家內部分裂與貧弱的亂源。1912年的《臨時約法》、1914年的“袁世凱約法”、1917年的“安福憲法”、1923年的“曹錕憲法”，雖然都欲通過法律程序使某個具體的軍紳政權“合法化”，但禮法體系總體是否“有道”這一看似傳統的評價標準卻更加真實有力。因為“有道”的要求不僅包含程序合法，而且包含“天命”這一文明—國家使命承接資格的實質性估價。中國有幸沒有像歐洲一樣，瓦解掉自己的“帝國”，演化成更純粹的“民族—國家”，是因為對于儒法文明傳統有了一個繼承和創新，那就是革命政黨。從孫中山歷次革命失敗教訓中總結出來的，不能“革命軍起，革命黨消”，沒有革命黨指揮革命軍，革命軍就是軍閥，搞僅有程序理性的選舉政黨不能承擔起統一國家、抵御外侮的責任，因為，有程序而“無道”還是不行的。共產黨和國民黨都意識到同樣的問題，共產黨最終發揮了重要的統治責任集中承擔者的功能。在中國，共產黨在整個政治體系中的作用和歐美傳統不一樣，因為它們的政黨是議會下面分裂出來的派別，中國國民黨和中國共產黨則不是這樣的，革命政黨法統生成的過程，首先是建黨，然后通過政黨重新建軍和建國。