1995年，在全世界紀念反法西斯戰爭勝利50周年的時候，我觀看了由法國電影導演克羅德·蘭茲曼（Claude Lanzmann）拍攝于1985年的紀實影片SHOAH（《證詞：猶太人大屠殺》）。在這部長達9個多小時的紀錄影片中，沒有一個納粹屠殺猶太人的歷史資料鏡頭，全部場景取自當年有關現場的遺跡，而在時隔近半個世紀之后，當年的風景在這里早已蕩然無存：這部電影在20世紀80年代的場景之下進入了歷史。而在影片中出場的被采訪對象，絕大部分是當年大屠殺中的幸存者和目擊者，他們在蘭茲曼的誘導下，不僅在心理上，而且在肉體上也處于某種特定狀態，在今天的場景之下“演出了”歷史。利用電影這一特殊的表現手段，蘭茲曼出色地表達了他對于歷史記憶的認識：“回憶對我來說是可怕的東西。回憶是虛幻的。電影廢除了過去與現在之間的所有距離。我使那個故事重新生存于現在。”（蘭茲曼：《場所與語言》，日譯載《現代思想》1995年7月號，青土社。）
為了使“那個故事重新生存于現在”，蘭茲曼使用了大量違反紀實電影拍攝規則的手段。比如，為了采訪一位隱居于中東的幸存者，他把這位已經停業的理發師帶到一個理發店，請他在為顧客理發的同時接受采訪。在納粹的集中營里，這位理發師當年被迫為大批即將被趕進瓦斯爐的猶太婦女兒童剪掉頭發，其中包括他的鄉親。這些受害者在被哄騙說需要消毒而把全身脫光之后，在猶太人理發師快速剪掉她們的頭發時充滿疑慮，而知道內情的理發師卻不敢回答她們的追問。其中一位理發師在人群中找到了自己的妻子和妹妹，他卻不能告訴她們即將到來的命運，因為身后就是納粹士兵。這種痛苦的經歷，對于每一個劫后余生的幸存者來說，都是不能言說也不愿回憶的。然而蘭茲曼所要做的，正是把這些難以形諸語言的經驗公之于眾，因而他長時間地把攝影機的鏡頭對準了這位理發師，一再追問道：“當你最初看到那些赤裸著的女性和孩子們走進來的時候，你的第一印象是什么？”那位理發師拒絕回答這種情感性的問題，以知識性的態度講述著納粹剪掉受害者的頭發運往德國的奇怪行徑和為此而挑選猶太人理發師的經過；于是蘭茲曼誘使他再次重復當年在集中營內所做過的理發動作：“你做了什么？請再重復一次你所做的事情。”當那位理發師重復了當年他在猶太婦女頭上剪發的動作時，這動作喚起了他的肉體記憶，在蘭茲曼的誘導之下，感情的閘門在瞬間打開，把他帶回當年。敘述不再是當事人冷靜的回憶，而變成了歷史的重演。在這樣的場景中，動作與話語自然涌現，當事人從歷史的證人變成了演員。理發師的敘述從前半部的冷靜到后半部的激動形成鮮明的對照，這恰恰暗喻著從“證人”向“演員”的轉化。在該影片中，類似的情況比比皆是。蘭茲曼說，他不喜歡“對于影像和照片使用畫外音加以解說”，正如他“不喜歡被制度化了的知識一樣”，“離開畫面的聲音所強加給人的知識，并非是從畫面中直接涌現出來的。我們沒有權力對觀眾說明那些應由他們自己加以理解的東西”。（同上）在這部影片里，他反復使用了這種利用身體記憶使聲音從畫面中直接和自然涌現的手段，使歷史走出遙遠的回憶，來到我們身邊。
在這部由采訪鏡頭連綴而成的影片中，表層結構是循環和擴散的：它不提供一個整體性的統計、一條連續性的線索，每一個被采訪者的證詞都僅僅是一個個案，它們相對自足，與其他證詞不構成直接的關聯；歷史敘事在每一個敘述者那里幾乎都是從同一個起點開始的，集中營內的生活真相構成這部電影的主要話題，而每一個敘述者都在影片中反復出現，因此，起點與終點沒有任何區別，影片結束時把人們又帶回到了它的起點處。但是，圍繞著納粹的滅絕政策和猶太人的悲慘境遇，問題卻向著完全不同的方向擴散而去：由于采訪對象不僅是猶太人，還包括前納粹軍官、波蘭當地居民、歷史學家以及其他旁觀者，他們對于同樣的歷史事件當然會提供不同的感受和信息，這使得歷史真實顯示了它的復數性和多層次性。這部紀實片能夠提供豐富的有關納粹德國屠殺猶太人的寶貴材料，完全歸功于這種循環性擴散式結構。比如，猶太人提供了生命在死亡面前感到無助和恐懼時的具體樣態，前納粹士兵則提供了納粹一整套殺人體系的“現代化特征”，波蘭居民提供了他們對于猶太人的同情和復雜的反猶太情結，而歷史學家則指出：德國在迫害猶太人方面全部有歷史上的先例可以依據，唯一的新創造是在“最終解決”這一名詞之下所實行的滅絕政策……然而，提供豐富的第一手材料并不是這部影片的真正目的，在這種表面松散的結構之下，隱藏著蘭茲曼始終一貫的問題意識，那就是表達人類對于寒冷和死亡的恐懼。他在對所有人的采訪中圍繞著這一“恐懼”反復追問同樣的問題，以此形成了整個電影的內在統一。由于蘭茲曼追問的是一種感覺而并非是抽象概念，他就必須能夠啟發對方肉體性的前語言狀態。他幾乎對每一個人都這樣提問：“那一天的天氣怎樣？”“你聽到了什么聲音？”“地上有泥水么？”“脫光了衣服是不是很冷？”當被采訪者想把問題引向抽象層面的時候，蘭茲曼總是使用這樣的提問把他們拉回到特定情境中來。蘭茲曼力圖通過這樣的追問來展現一種歷史的事實：欺騙、暴力、抵抗和死亡。然而，納粹對猶太人的屠殺本身，作為一個政治事件，它涵蓋的不僅僅是如此“感覺性”的部分。例如反猶的歷史情結和猶太復國主義的暴力性質，在今天也仍然是一個困擾著人們的現實問題。當蘭茲曼面對屠殺猶太人這一歷史事件的時候，他也就不能不面對更為復雜的歷史事實和它們所可能引發的一系列質問。因而，蘭茲曼設計了影片在表層結構上的擴散和循環的特征，同時又為他所要表現的主題確定了明確統一的內在線索，作為電影藝術家，他通過電影手段表現了震撼人心的歷史感覺。這部電影能夠散而不亂，沒有他的這種歷史感覺是無法做到的。更重要的是，法國導演蘭茲曼通過這部電影向整個人類呼喚著道德責任：那一段歷史中發生了什么？揭示它的真相并不僅僅是德國人和猶太人的使命！
用紀實方式拍攝歷史并不是新嘗試，然而它潛在的可能性卻遠未被開掘。電影特定的表現手段最利于表現人類在前語言狀態下對于世界的感知，它意味著什么呢？在文字記錄下來的史料里，這種非語言的部分被過濾掉了，這不但使得后來者與歷史資料之間有了距離，而且使得歷史本身變得透明了。當歷史變成了一種知識的時候，來自外部的評價便具有了相當的隨意性，在此意義上，來自歷史事件內部的當事人的敘述有著不可替代的價值。這種敘述更新了我們有關“歷史是過去發生的事”的觀念，使歷史與現實發生了聯系，它不再是知識，而是依然活著的事態：事實上，當每一個歷史事件的經歷者講述他的經驗的時候，正如蘭茲曼的影片副標題所暗示的那樣，他并非只是在陳述一件事，而是表演他的證詞，并通過這證詞來打動他的聽眾。影片中幾乎所有被采訪者都在極其困難的狀態下心甘情愿地配合了蘭茲曼的“暴力式”誘導，其原因就在于他們意識到蘭茲曼的誘導和自己的陳述都并非是個人的行為，而是一種面向世界的證詞，它能防止這一段歷史消失。因此，來自歷史內部的證詞變成了一種現實世界的道德責任，它抹掉了歷史與現實之間的鴻溝，也因而使歷史變得不再透明，不再能隨意加入“畫外音”。
在SHOAH中，有一位反復出現的歷史學家：美國佛蒙特大學教授拉烏爾·比爾巴格。他在影片中對于這一段歷史材料進行了多方面解說。在闡明自己的立場時，他說：“我不能從大的問題設定開始我的工作。因為我害怕會做出內容貧乏的回答。我寧可選擇拘泥于正確的事實和細節的道路。我整理事實，試圖把它們歸納為一種形式、一種圖像。即使不能用因果關系進行說明，至少也想要完美地把它記述下來。”這種歷史研究的立場，與蘭茲曼有相當一致之處，這就是，他們都從個案出發，追索某種特殊事件在歷史中的意義，概括普遍性并不是他們的工作目標。據說金斯伯格當年也從一位電影理論家那里受到啟發，承認微觀視點的集合并不直接把人們導向宏觀的問題，而是說這是兩個在存在論上具有差異的層面。而另一方面，正如蘭茲曼的電影所顯示的那樣，這種對于個案的追索只有在富有深度的歷史感的基礎上才是開放的。電影理論家和藝術家們借助于他們特有的表現手段，為歷史學提供了富有刺激性的啟示，使我們得以在更廣闊的視域內考慮歷史學與口述史學的關系。
在我幾乎淡忘了這部影片的時候，一本偶然得到的小書又一次勾起了我在觀看電影時紛紜的思緒，即鐘少華先生在他所采訪的18位當年留日者中整理出14位的談話記錄，出版的《早年留日者談日本[13]》。
與蘭茲曼影片中的出場人物一樣，書中出場的人物也是來自“歷史事件內部”的當事者，甚至時代也基本相同。“二戰”這一世界性的共同經驗，使我們有可能把蘭茲曼的影片和這部口述歷史著作放在一起考察。與前者不同的是，《早》書中的人物沒有可能在攝影機前進入前語言狀態從而“演出”歷史，他們所使用的唯一工具僅僅是語詞，而他們所談及的問題也不是種族滅絕而是自己當年赴日的經歷，所以，就問題的內在緊張度而言，書不能與電影相比。另一方面，在14位口述者中，有13位是早年留學赴日的專家學者，只有鄧友梅一個是被騙去日本的童工。但就今天的社會位置來看，14位口述者均屬于知識分子，盡管其中部分人也曾有過從政經歷。不言而喻，這種相對統一的視角極大地局限了本書的視野，口述者所涉及的留日經驗也因而有著相當的重復。同時，這些學術界老前輩的學術訓練也難免使他們在自身的經驗中摻雜進許多概念的成分，這就極大地排斥了口述者自身可能表達的某種前語言感覺。即使在這樣的情況之下，這部“口述歷史”仍然給我們提供了相對于歷史文獻的獨特信息，那是一種來自“早年留日”這一歷史事件內部的“證詞”。
口述者中的大部分人出生于20世紀初，除了湯佩松于1914年赴日，其余的人均在30年代至40年代之間赴日。其中1931至1935年赴日者9人，1938至1944年赴日者4人。如果以1937年盧溝橋事變為界，那么，大部分人在中日戰爭全面爆發之前就已經在日本了。作為歷史的見證者，他們中多數人在日本度過了兩國關系和兩國知識分子關系最微妙的時期；在20歲上下這一對于一生有著重要影響的階段，這批志在報國的熱血青年的留學經歷無疑對于他們后來的人生道路有著決定性的影響。然而在我們能夠讀到的文字限度之內，并不能明確地說出戰前赴日者與其后赴日者在對于日本的感覺上有著明顯的差別。盡管在那個劇烈變動的時代里，時間段的差異本應具有極為強烈的影響，但除掉個人素質和所學專業的限制，可以說，留日的時間長度的確影響著這些早年留日者的日本觀：長期的生活畢竟給了他們更多的現實感受。
書中除掉至今仍在日的李迺揚，有較長留日歷史的共4位：柳步青（醫學，留學時間1931至1946年）、朱紹文（經濟，1934至1945年）、米國均（化工，1935至1942年）、賈克明（醫學，1939至1945年），前3人跨越了戰前與戰后兩個時代；這4位中只有朱紹文一人從事社會科學研究，并在戰爭時期坐過憲兵的牢房，在書中他的采訪錄也最為豐富。關于“為什么去日本”，他說原因有二：“日本回來的老師對我們說，‘中日問題，早晚要爆發，你們要長久打算，百年大計。你們要臥薪嘗膽，到日本去’。”另一個原因則是日本的學費比國內的便宜。但是，當他考入東京第一高等學校，初次跨入校園，看到“朱舜水先生之墓”的墓碑時，卻“忽然覺得這個地方并不見外，有了一種親近的感覺。這個印象一輩子都很強烈，有一種崇敬的東方人的精神感覺。當時在上海讀書學習，眼睛全盯著西方，崇洋媚外。畢業就只想進銀行、海關、郵局這三個地方。現在我到了日本讀書，金飯碗置之度外，只有追求真理”。像朱紹文這樣抱著“不入虎穴，焉得虎子”志向的留學生，在戰前從一高到東大的環境中，很容易把救國的決心轉化為“追求人類學問”的動力。他說：“我們在日本學到做學問的一個原則，就是要吸收全人類文化的精華。在日本明治天皇的五條誓言里有一條是‘廣求知識于世界’。”“那五條對中國現在還是有借鑒作用。這是一個民族富強壯大的根源之一。”
與郭沫若等人在東京結成創造社的大正末期相比，這批留日者所面對的社會氛圍有所不同，這就是他們趕上了馬克思主義在日本的傳播和無產階級文化運動的退潮。就明治以來的日本而言，這個產生于20年代前期的廣泛的思想運動有著特殊的歷史意義：它第一次使日本知識分子產生了國際主義的世界感覺，因而郁達夫就曾在《文藝戰線》（日本無產階級文學刊物）1927年6月號上發表《訴諸日本無產階級文藝界同志》，希望彼此間有“密切的提攜，強烈的互助”。然而在本書的口述者們30年代赴日之時，適逢日本馬克思主義者由于各種原因“轉向”，作為一個運動，它正在銷聲匿跡——1933年，日本共產黨兩巨頭佐野學、鍋山貞親在獄中發表《告共同被告同志書》表明了他們的轉向；1934年，日本無產階級作家同盟（納普）發表《納普解體聲明》；在日本法西斯主義逐步升級的30年代，具有國際主義立場的日本馬克思主義者和無產階級社會文化運動被鎮壓是一個客觀上的原因，而他們激進的立場不見容于30年代日本知識界也是一個潛在的轉向緣由。在這種情況下，日本的自由主義者在30年代中期取代了馬克思主義者成為反法西斯主義和反國家主義的主力。在朱紹文的回憶中提及的東京大學經濟學部教授河合榮治郎，就曾在他赴日留學的1934年發表《混沌的思想界》（《中央公論》昭和九年二月號），從自由主義的立場出發對于法西斯主義的抬頭提出了警告。在這樣的情勢之下，抱著“臥薪嘗膽”的動機赴日的這一代人不可能得到20年代那樣與日本知識分子廣泛和深切交往的動力，盡管他們對日本產生了“親近感”，但是卻不曾與日本知識階層共有過那個時代的課題——戰爭的全球化給知識分子帶來的兩難之境。
在書中唯一專攻歷史的學者是在1940至1942年留日的汪向榮。他先后在東京學習和在京都帝國大學就讀，正好趕上了日本知識界討論戰爭與近代性關系的時期。文中提到的竹內好所在的中國文學研究會，曾于1942年1月發表《大東亞戰爭與吾等的決意》，對太平洋戰爭的爆發表示了無保留的支持；而汪就讀的京都帝大所造就的京都學派，于1942年至1943年分三次在《中央公論》發表《世界史的立場與日本》座談會記錄；1942年九、十月號的《文學界》雜志也連載了該雜志主持召開的座談會《近代的超克》的全文。后兩個座談會的內容均于1943年出版了單行本，《世界史的立場與日本》發行量為一萬五千部，影響范圍極其可觀。在戰后日本知識界反省戰爭立場的時候，這兩個座談會甚至被認為是煽動一代青年走向戰場的罪魁禍首。但是，在汪向榮的回憶里，對于這些重大的事件只字未提，只是提到了戰爭時期斯文會成員以考證語詞的方式反戰，并且提到竹內好等人雖參加了戰爭卻是反戰的等極其表面的現象。至于朱紹文這位幾乎完整地經歷了戰爭全過程中日本生活的見證人，在他的回憶中，也只有關于戰爭背景下日本知識分子艱難處境的描述，而沒有觸及日本知識分子在這次戰爭中獨特的精神狀態。
本書名為《早年留日者談日本》，而作者在《后記》中又明確地表示了自己所做的工作是“主題訪問”。在1934至1945年這一段歷史時期內，對日本社會來說，最重大最根本的事件就是戰爭，談日本的口述歷史不正面涉及戰爭，換言之，敘述者眼中最重要的主題并不是日本社會和日本知識界在戰爭中的狀況——這意味著什么？
在被采訪的十四人中，幾乎大部分人都談到了“到書店看書”和東京的神田、神保町書店街。朱紹文說他“利用神保町這個天然大書庫來學習”；鐘敬文說他中飯只吃一碗蕎麥面，為的是“在舊書店里能夠多買一本書”；米國均“常去高原寺一帶舊書店”；賈克明“常在星期天逛神田街的書店”；汪向榮則用了很大的篇幅描寫他和實藤惠秀在舊書店搜尋舊書……而與此相關，幾乎所有人都談到了他們在學校的苦讀，以及中國留學生在那個艱苦年代中優異的學習成績。“求學”是本書明確的主題，所有的回憶都圍繞著這個主題展開。盡管是在中日交惡的特定時期，敘述者仍然很少涉及日本知識界的特定反應，而是異口同聲地強調日本人的學習精神、認真精神值得中國人學習，并認為這是日本民族能夠強盛起來的原因。
不能不說，早年留日的前輩并非在談日本，他們是在談自己，談那一代中國人。
在書中肖向前的談話里，有這樣的話：“中日之間有恩怨情緒，這是難以簡單摘開的。”就赴日求學的動機看，像朱紹文那樣從一開始就自覺地“臥薪嘗膽”的人其實是少數，書中大部分人是因各種原因“不得不走”；但是，當他們一旦進入了日本社會，他們卻比任何時候都更強烈地意識到，自己是一個中國人。正像朱紹文說的那樣：“你們日本人教我們愛國，我不能愛你們的國，我當然要愛中國。”在長短不一的留學經歷中，愛國意識成為求知的動力，也同時成為了解日本社會和日本人的阻礙。在這些進入日本最高學府并取得優異成績的中國學子的話語中，我們幾乎看不清楚在那個時代里日本知識分子的痛苦、迷茫與挫折；而從他們強烈表現出的作為日本社會“局外人”特有的冷漠中，我們卻可以清晰地看到那一代中國青年“抱了要救中國的念頭才去日本學習”的動因。汪向榮嘆道“我們對日本太不了解”，可謂一語破的。而“太不了解”并非始自今日，實在源自當初。
我于是聯想到了蘭茲曼的影片。作為一個法國知識分子，他跑遍世界各地尋找二戰中幸存的猶太人和其他證人，卻不是為了法國。影片的開頭，引用了《圣經·舊約全書》中《以賽亞書》第56章中的一句話：“我必賜他們永遠的名。”蘭茲曼所表現的對于歷史的道德勇氣是值得深思的。
1995年蘭茲曼訪問日本，與著名的學者和文化人加藤周一在電視節目中對談。當他強調戰爭有正義與非正義之分并追問日本人的態度的時候，加藤回答說，中國人記住南京大屠殺，日本人記住廣島，這不就行了么？《早》書在這一點上絕妙地回答了加藤的想法。從批評今天的留日者一心打工或抄來抄去一本本出書，到反思七八十年代極左思想干擾正常學術交流；從感嘆中國“真正日本學問沒有學到手”，到警惕“今后中日關系不容樂觀”，本書作者與被采訪者關心的是今天的現實問題，而且是中國的現實問題。我們只有沿著書中的這種憂患意識才能進入那段歷史。這同時意味著，哪怕到了今天，中日兩國知識分子仍然不能站在一起，共同面對二戰這一歷史中最沉重的部分，并給它以“永遠的名”。于是，有一些歷史真實會悄然逝去，而我們將永遠失掉可能認識那真實的機會。