普遍性是什么？它的對立概念是什么？假如我們不把普遍性“放之四海而皆準”地抽象成一個哲學命題，那么，它是否還能夠獨立存在？假如它不能不附麗于某種載體，那么，它的載體是什么？——當我隨著《在亞洲思考》更深入地進入歷史的時候，我發現它其實是一個逃不開躲不掉的具體“歷史命題”。

《在亞洲思考》的最后三卷，系平石直昭責編的《近代化像》（總第五卷）、《世界像的形成》（總第七卷）和宮島博史責編的《長期社會變動》（總第六卷[11]）。這三卷的主題雖各不相同，卻擁有一個共同的問題意識：近代（modernity）在亞洲具有怎樣的形成過程，這是一個必須放在歷史中加以討論的個別性問題。但是，近代本身作為一個人類共通的歷史命題，卻又是無可回避的。

以研究朝鮮社會經濟史見長的宮島博史在為第六卷所寫的序言中指出：在試圖理解某一民族某一社會的文化特性和社會結構特征的時候，這種理解在何種程度上有效，是一個極難判斷的問題。為了避免“理念先行”的歷史研究，宮島強調“長期社會變動”視角的意義。他認為，某一社會的結構特質和文化特性規定著該社會變動的方式，因而必須追究這一變動的長期性過程，地域研究所具有的上述社會文化前提才能夠浮現出來。與此同時，他還解釋了追究亞洲社會長期變動的另一個目的，即討論“近代”這一時代在亞洲社會中占有什么樣的位置。宮島在此提出了一個大膽的看法：通常認為亞洲社會的近代化過程或殖民化過程伴隨著巨大的歷史斷絕，因而導致了在歐洲尋找近代模式的努力。但是，在把亞洲社會的長期性變動引入視野的時候，則會遇到需要重新探討的問題：與歐洲的邂逅或殖民地化，究竟帶來了什么樣的變化，這種變化在社會中究竟具有什么樣的比重？近代是否真正意味著亞洲社會與傳統的決裂？他在自己的論文《東亞小農社會的形成》中指出，所謂傳統只是世界史中向近代過渡階段形成的產物，不是古已有之的東西；傳統因近代而消亡也并非事實；東亞社會變動最大的分水嶺，不是在前近代與近代之間，而是存在于小農社會形成亦即所謂“傳統”形成前后的時期。

第六卷的論文討論了中國生態問題、華僑移民網絡與東南亞經濟；朝鮮、日本的社會變動問題，南印度的小農社會，兩次世界大戰時期東亞地域社會等問題，在消解東方特殊論和西方普遍論方面，成功地呼應了宮島博史定下的基調。

平石直昭在他所編輯的兩卷中更簡捷地處理了同樣的問題。他在為第五卷所寫的序言中說：由薩義德和庫恩所代表的對于“東方主義”等的批判，作為方法論已得到公認，但這種對于西方價值標準普遍化的批判，反過來掩蓋了西方近代所具有的積極意義。事實上，東西方文明相接觸的時候，近代西方文明也被作為“解放的福音”所接受。在此意義上，亞洲從西方那里找到了超越彼此間特殊性的普遍性價值。對于這種普遍價值的無視，即對于歷史采取的非歷史態度。與此相關，對于西方標準的戒心，也帶來了另一個極端態度，即對于“亞洲原理”的簡單肯定。第七卷的序言則以一種近于悖論的方式曲折地傳達出平石對于普遍性價值的理解：該卷題為《世界像的形成》（其含義為“亞洲的世界像”），旨在將“前近代的亞洲所產生的重要思想從思想史的問題意識出發加以整理”；但是，平石的序言卻題為《日本思想史的構想》，只字不提“亞洲的世界像”是什么，卻大談他對于日本政治思想史整體構架的設想：他認為，日本歷史上有四種重要的思想傾向相互對立滲透、融合分化，基于此種觀點，可以描繪出相當統一的日本思想史圖像；它們是：強調日本政治形態獨特性的血統論“國體”思想；與其相對立的日本版天譴說“天道”思想；否定現世價值的普遍宗教思想；保障現世利益的各種咒術性教義。而日本近世思想史中的儒教，正是在這種種因素的關系之中試圖確立自己的普遍性價值。平石申明，他出于這樣的“作業假說”而將與其密切相關的研究亞洲他國思想的論文選入本卷。換言之，“世界像”命題在此被收入了“日本”的個別性視角。

在宮島博史和平石直昭的序言當中，對于何謂普遍性、普遍性與個別性的關系問題并未加以嚴格界定。假如不把普遍性與個別性的關系真正導入歷史研究領域，序言的建設性并不能夠真正呈現出來；所幸的是他們選擇的論文以各自不同的方式回應了他們提出的問題，盡管這些回應同樣的歧義重重，但通讀之下，圍繞著普遍性問題的歷史思考卻把我們引向饒有興味的方向。

第六集《長期社會變動》的開卷之作、川勝平太的《東亞經濟圈的成立和展開——亞洲內部競爭的五百年》，正如其副題所示，把通稱為“近代”的過程放在亞洲地域中重新考察。他首先對于把“近代經濟體系”（自由貿易體系）作為人類歷史上唯一的世界性經濟社會體系的說法提出了質疑，強調與此同時還存在著“鎖國體系”，它代表了另一類型的經濟社會。川勝對“鎖國”進行了再考察，指出它的核心是“自給自足”，與其說是日本的獨創，不如說是對中國與朝貢制度互為表里的“海禁”的模仿；當德川日本完成了獨立于中國文明海域圈的“脫亞”過程時，它也建立了日本式的“華夷”意識，完成了一個小型的“中華帝國”。在此意義上，中國、朝鮮也同樣在相應階段屬于“鎖國體系”。川勝進而把鎖國體系與亞洲內部競爭聯系起來考察，指出在鎖國之前以元代為軸心，東亞社會完成了從政治中心社會向經濟中心社會的轉變，同時也形成了一個與歐亞大陸進行物產交流的體系；鎖國和華夷秩序使得亞洲各國之間的經濟競爭潛在化了，而開國之后，這種競爭表面化，帶來了亞洲地域獨自的市場圈和經濟活力。他反對用西方列強支配的命題去論證近代亞洲歷史，認為可以在亞洲尋求討論近代問題的視點。這使人聯想起濱下武志的地域體系論和朝貢體系論，在“地域意識”方面，這兩位學者有相當近似的立場。他們都突破了以國家為單位縱向解釋歷史的框架，注意到了在共通的地域基礎上研究經濟網絡的可能性。經濟史研究在何種程度上能夠為其他學科提供方法是個需要慎重對待的問題，因為并非所有學科的問題都可以直接用“地域網絡”的方式去解決，但是在談論“亞洲”乃至想從亞洲出發進行思考的時候，經濟史學者卻顯然擁有優厚的資源，使亞洲視角具有充實內涵。在是否采用亞洲視角這一點上，本叢書的“代表選手”并非思想史研究者，而是經濟史研究者；他們還利用自己的優厚資源提出了思想史學者并未注意的問題。如川勝就提出了西方歷史實態進入東方后被建構為理論模式的問題。

川勝結合日本的“工業革命研究”的要害點指出：日本的經濟史家作為模式沿用至今的英國工業革命，在英國經濟史家中卻并不具備足以成為模式的定義。他援引馬賽阿斯《最初的工業革命》中的論點指出：試圖說明所有歷史現象而尋求一元論解釋的本能根深蒂固，而以此方式說明工業革命卻是不可能的。不存在唯一的絕對自變量，沒有一種基本關系可以使變化的所有方面成為自己的從屬變量。鑒于具體事實的多樣性，英國的工業革命專家無法制定一個一元論模式，而日本的學者卻把這個復雜歷史過程硬塞進一個嚴格的邏輯定義之中。與此相關，支撐這一邏輯定義的理論也有自身的局限。因此，“這種對于英國工業革命的一元性理解和單純化，只要走出日本學界便行不通了”。川勝這一批評具有深刻意義。何止工業革命，“西方”“近代（現代）”等不都是在東方被建構起來的概念嗎？川勝提出的質疑所暗含的方法論啟示極其深刻：假如我們破除閱讀歷史時的單純化和一元化習慣，不去尋找那種唯一的絕對自變量，不去從各種特殊性當中抽象出普遍性來，那么，復雜的歷史過程呈現給我們的普遍性問題又是什么呢？

第五卷中的兩篇論文幾乎是正面驗證了這個問題。它們是渡邊浩的《“進步”與“中華”》與宮村治雄的《自由主義如何》。它們均出色地在對于歷史個案的探討中尋找普遍性問題。渡邊論文討論的是“進步史觀”在日本以及中國的具體形態和它的歷史上下文。他把西方的“進步”概念與“文明”結合起來進行了歸納，指出其特點有三：一、相信存在著不變的普遍性價值基準；二、信賴人類普遍具有的能力；三、知識增加、社會復雜化、生產的發展與人的向上（亦即“文明”）是同步進行的。在上述基礎上，西方人的歷史意識中形成了在同時性空間中為“現在”在時間序列中定位的優劣基準。但是，在19世紀末中國與日本接觸進步史觀的時候，其各自的歷史準備具有與“進步”相通的側面和不同的側面。中國“一治一亂”的循環史觀與不可逆的時間感覺相結合，構成循環與上升的歷史觀念，渡邊注意到中國思想傳統中有不少與西方“進步”觀念貌合神離的要素：華夷意識起源于上古野蠻狀態向文明狀態演進的觀念，因而“中華”生活樣式被視為人類文明的普遍狀態；這使它與“進步”史觀不同，可以成為空間的分類基準，卻無助于在時間上為“現在”定位；而朱子學、陽明學者鼓勵個人修身、儒家之崇“文”等也不能簡單對應于西方“進步觀”的相應要素。德川日本的思想也同樣復雜，圍繞著歷史方向的預測、為“現在”定位的方式等等，存在著多樣的態度。荻生徂徠基本在儒學的框架之內認識這些問題，因而強調圣人之道具有普遍不變的有效性，反對文華奢侈，主張抑制商品經濟；而海保青陵則認為世之奢侈化與智識的精密化是不可逆轉的，盡管他同樣對此持保留態度。而與此同時，江戶孕育了“開放”的意識，它意味著繁華奢侈，由此催生了其后的“文明開化”觀念。這種不同于西方進步觀的“文明”觀何以未停留在膚淺的時尚層面而成為當時知識人與政界的追求目標？何以日本人與其他非西方民族不同，如此不加抵抗地接受了西方模式的“文明開化”？渡邊指出，這與日本從中國接受的“華夷”觀念有關：從江戶時代的日本開始，在世界各國的序列當中盡可能名列前茅的愿望代替了“進步”觀念。就當時日本而言，“開化”意味著從“夷狄”向“中華”的轉變，而當時的“中華”已經不是同時代中國，而是更為強盛的西洋。有了這樣的前提，日本人眼中的西方不是真正的西方，而是參照儒學價值基準而理想化了的西方影像。因而，渡邊意味深長地指出：所謂明治維新，是西方化的開始，也是江戶以來中國化的完成。

渡邊在論文中討論了一些相當具體的問題，從語詞的對譯到中國、日本對“進步”這一歷史時間軸的對應方式，他注意的是每一個個別事例的存在樣態，而他關心的則在于歷史過程是否有規律可言的問題。該論文最后結論是一個疑問：在思考歷史進程的時候，是否存在一個萬國通行的“天地間的道理”？如果存在，它又是什么？

宮村治雄的論文采用的是更為微觀的視角，他討論的是日本明治時期新聞記者陸羯南政治思想中關于自由主義的若干側面，把羯南“持續的并且是復雜的思索作為一個典型事例，討論產生于西方的‘自由主義’在離開其大本營被接受的過程中，是如何被刻上獨特性印記的”。值得注意的是，這里的“獨特性”指的是羯南對于自由主義的獨特理解，但同時又并不排斥自由主義來自西方這一事實。宮村與渡邊一樣，并不關心“話語權力”的問題，因而也不關心“特殊性”的價值；他在論文中著重探討的是，同樣存在于東西方的自由主義思想各自具有什么樣的個別形態。該論文圍繞羯南的政治思想與德國國法學、國家學和法國自由主義的異同點展開了論述，并且把這種關系放在更為復雜的明治時期思想史環境中加以定位，因此，自由主義這樣一個概念，在宮村的視野里是有具體內涵的，它通過德國、法國、日本的相應學說、流派，以個別性形態呈現出來，而作者并未在強調個別性的同時忽略掉每個個別存在之間的重合與聯系。正因為注意在各種關系當中為個別性對象定位，所以該論文既成功地避免了排他的“特殊主義”傾向（平心而論，在這套叢書中有相當一部分論文具有這種傾向），也以相當成熟的方式向人們業已適應的“對立統一”思維模式提出了挑戰。

論文首先細致刻畫了羯南與同時代的福澤諭吉、中江兆民等在自由主義視角方面的區別，接著便從三個問題領域入手分析陸羯南與法國（雷諾阿）、德國（布倫切利）的自由主義學說之間的復雜關系。這三個領域是：“國家”與“社會”的關系；“國家的權力構成”中的自由主義；“國際論”與“自由”的關系。在第一個領域里，宮村概括了布倫切利國家、社會觀念中前者的“法的人格性”與后者的“多數個人的偶然結合”的基本點，和保羅相應觀念中前者的“依靠權力的強制機關”與后者的“從自然到人為的多樣性結合”的基本點。進而，他指出這兩者的異同，并指出羯南的國家與社會觀念明顯區別于福澤和兆民將二者混為一體的觀念，這來自他對于布倫切利和保羅學說的同時吸收；但與這兩位歐洲思想家不同的是，羯南在日本現實中創造了自己的國家社會學說。例如他提出了社會作為“自由的培養基”的問題，把“致富的自由權利”和“言論出版集會自由”與“參政權利”同等對待，認識到日本尚未成熟的“社會”不得不依賴于干涉自己獨立的“國家”的兩難之境。由此又引發了他的另外兩個問題領域：圍繞“國家有機體論”，他與保羅有著根本性對立。他基于對日本“社會”脆弱性的認識，指出了政府之于議會、行政之于立法的優越性，并呼吁在政府與行政之中貫徹“立憲政體”的精神。而在“國際論”框架內，他處理的不是對外政策和外交，而是對于個人“特立”（個人特性的獨立存在）的認識。他把這一原理推廣至國家關系，從國家“特立”的角度批判了法國自由主義的殖民主義意識形態。

宮村的這篇論文，由于完全處理了個案問題，故較渡邊論文更鮮明地顯示了個別性研究的潛能。從上述概略介紹可看出，論文完全突破了川勝批評的日本學界建構理論模式然后將歷史塞入其間的單純化做法，展示了歷史無法歸納的復雜特性。而同時，重要的是這種個別性研究中清晰地浮現出了普遍性問題，即近代東西方共同面臨的自由主義各自以何種方式存在的問題，因而它破除了視陸羯南為國粹主義者的通說，把問題引向世界性普遍問題。在渡邊與宮村的研究中，這種“以何種方式存在”的設問始終占有重要位置，這種設問本身就排除了普遍性抽象存在于個別性之外的可能，使它存活于歷史之中。

于是，另一個疑問也油然而生：既然個別性可以通向普遍性，那么對于特殊性的強調與普遍性是什么關系？

第七卷里收入了韓國研究者金容沃的《朝鮮朱子學與近代》，該文的問題意識是破除近代性造成的二元對立觀，建立東方的整體觀念。它所質疑的對象是在日本思想史界劃時代地重構了“近代性”觀念的丸山真男。論文開頭說：不具相對性的普遍性不可能存在，東方人所說的普遍性是“持續的”而非“超越的”。在此前提下，論文討論了丸山思想史中“作為”的近代性框架，認為丸山因過于強調近代性的意義而標舉“作為觀”否定朱子學。金容沃進而又批評了朝鮮思想史中的相同傾向，指出所謂“實學”的二分法亦是一種由戰后學者的“近代情結”所造成的虛構；他因而強調朝鮮思想史的主軸是在被“近代觀”所否定了的朱子學框架內展開的。這篇論文的獨到之處在于它不直接討論來自西方的近代性問題，而是以朝鮮思想史的問題點與獨特性批評日本思想史研究中的“近代主義”傾向及其給朝鮮思想史研究帶來的影響。換言之，它批評的是在東方被重構的“近代”。這是叢書中思想理路最為復雜的一篇論文，它圍繞近代性問題同時處理了朝鮮與日本、中國、西方三種歷史文化的關系，將朝鮮與日本的歷史和思想聯系作為問題切入點，而將中國的朱子學作為話題，將“西方”（這是論文中最語焉不詳的部分）作為拷問普遍性史學觀的對象，而真正的效果卻在于，它暗示了存在于東西方之間的緊張關系同樣存在于亞洲內部。金容沃討論的是文化特殊性問題，但這種文化特殊性針對的不是所謂“西方”，恰恰是同屬于東方的日本（他在文中把韋伯的民主官僚制度論與朝鮮的四端七情論辯相提并論的方式很耐人尋味），它與上述渡邊、宮村等人對個別性問題的追究具有不同方向性：他不承認東方重構的西方話語有其存在價值，不把這種東西方話語本身的差異作為研究對象，盡管主觀上他想為“亞洲”創造一種“整體性”的方法論，但事實上他對于特殊性的強調卻解構了他的這種整體意識。特殊性的排他性使其無法成為普遍性的載體，該文將普遍性“相對化”的可貴努力也終因這種內在矛盾無法深化。

平石直昭也很重視整體問題，他是位以建構理論框架為己任的學者，因而對特殊性問題沒有太多的熱情，對作為普遍性載體的個別性問題也不十分熱衷，他真正關心的是那些超越了特殊性的“普遍性問題”。這使他的視點不同于渡邊與宮村關注歷史“不可歸納”部分的眼光，也不同于金容沃暗含內在緊張的問題意識。平石的歷史目光并未遺漏普遍性的個別形態，但他的歷史圖像卻是可以歸納的。叢書所收兩篇他的論文都具有這樣的特色，其一討論近代日本的亞洲主義，其二討論德川思想史中天與鬼神的問題，兩篇論文均為他對于日本思想史整體性構想的實踐。同樣注意個別歷史事件的實態，平石卻不同于自覺在個別性中討論普遍性問題的學者，他的結論清晰統一，帶有追究規律的色彩，這顯然源自對超越性普遍觀念的重視，以及將個別性問題與特殊性問題等而視之的習慣。第七卷序言的悖論，顯示出他對于普遍性和體系性的理論興趣遠遠大于他對于個別事件的歷史興趣。作為叢書編者，平石這種復雜立場反倒使他同時兼容了渡邊、宮村與金容沃代表的兩種不同問題意識。與平石的問題意識比較接近的論文還有佐藤慎一的《近代中國的體制構想》（第五卷），該文揮灑自如地宏觀把握了近代中國各派思想家對于專制與自由的理解；池田知久的《中國古代的天人相關論》、松本史朗的《佛教的批判性考察》（第七卷）亦體現了宏觀把握歷史的功力。限于篇幅和我本人的局限無法全部加以介紹，實為一件憾事。

《在亞洲思考》的豐富性遠勝于我這幾篇文字的主觀臆斷，而這套叢書正在走出學院大門進入日本社會。我在年初接到九州的福岡國際交流協會寄來的“亞洲學講座”材料，得知他們今年的講座以這套叢書為藍本，并邀請叢書的幾位主要作者面對市民講解。亞洲問題在日本社會的位置，由此可見一斑。

在亞洲思考，其實是一個矛盾百出的視角：它既可以在淺層次上暗示兩個多世紀以來的東西對立模式，也可以在深層意義上啟示我們思考人類共有的問題；它既可以是驗證外來理論的材料，也可以是產生本土思想的源泉。在亞洲思考不能提供任何自明的保證，問題只在于我們如何思考。亞洲把我們引向歷史，引向個別，同時告訴我們，什么是普遍，什么是世界。我想，當亞洲不再與“西方”一樣也是一個被符號化了的概念時，在亞洲思考便真正擁有了意義。