自從語言學(xué)成果悄然滲透到20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域之后，歷史研究的對(duì)象便不再是無須證偽的客觀存在了。姑且不去討論歷史本身是否可以任人打扮，也不去為歷史是綿延不斷的河還是層層斷裂的地質(zhì)層傷神——在討論“什么是歷史”和“怎樣進(jìn)入歷史”之前，我相信有一個(gè)更樸素然而同樣撲朔迷離的問題困擾著歷史乃至思想史研究者：你為什么進(jìn)入歷史，你在歷史中尋找什么？
當(dāng)我打開《在亞洲思考》的第四卷《社會(huì)與國家[9]》時(shí)，撲面而來的正是這樣的問題。這一卷由該叢書主編溝口雄三編輯，主題是對(duì)“社會(huì)”與“國家”這兩個(gè)認(rèn)識(shí)框架進(jìn)行重新審視。溝口雄三在前言中指出：隨著20世紀(jì)民族和國家獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，誕生于歐洲的“國家”這一概念自身也不得不受到檢驗(yàn)并被多樣化。例如中國的王朝體制很難與歐洲意義上的國民國家納入同一個(gè)“國家”范疇加以認(rèn)識(shí)，由朝貢貿(mào)易體系構(gòu)成的亞洲網(wǎng)絡(luò)世界已經(jīng)突破了歐洲視點(diǎn)中的國家界限等等。與國家觀念的多樣化相關(guān)，“社會(huì)”（以民族性為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)文化圈）觀念的變化也迫在眉睫。我們已經(jīng)習(xí)慣了把“社會(huì)”放在“國家”的框架之內(nèi)認(rèn)識(shí)，這種靜態(tài)思維方式已經(jīng)失去了有效性，相反，國家與社會(huì)的關(guān)系并不穩(wěn)定，“社會(huì)”有時(shí)會(huì)消解“國家”的框架。亞洲世界為與歐洲相抗衡所人為確立的近代國家，反而損害了亞洲民族地域社會(huì)的自然性，因而，溝口提出了兩個(gè)尖銳的問題：從社會(huì)的角度如何看待國家？從國家的角度如何看待社會(huì)？
這一卷共收入論文8篇，它們從歷史和思想史研究的角度涉及溝口提出的問題。《傳統(tǒng)中國的國家形態(tài)與民間社會(huì)》（陳其南）、《王朝·國家·社會(huì)——近代中國的狀況》（村田雄二郎）是兩篇從宏觀角度討論中國的“國家形態(tài)”的論文。前者指出傳統(tǒng)中國的國家本質(zhì)是“文化的”，而非“社會(huì)的”，它以家族倫理與政治秩序的混同為特征；而中國型社會(huì)的基本構(gòu)成單位是以家族、宗族為基礎(chǔ)的“私民”，中國的都市只是鄉(xiāng)村的延長線，不存在獨(dú)立的市民社會(huì)，因而在“國”與“家”之間存在著真空狀態(tài)，妨礙中國實(shí)現(xiàn)近代民主政治。后者則著眼于近代中國在轉(zhuǎn)型期是如何將王朝國家觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閲駠矣^念的，指出“天下”只是沒有疆界、超越種族的“文明原理”，它提供了孫文基于“公理”的反侵略民族自決論基礎(chǔ)，卻不可能直接轉(zhuǎn)換為“國民國家”。在國民國家這一“想象的共同體”被制造出來的過程中，存在著清末民初社會(huì)秩序的動(dòng)搖與重建的一段歷程，即中央、官權(quán)（國家）和地方自治、紳權(quán)（社會(huì)）之間對(duì)立和依存關(guān)系的確立過程。村田敏銳地注意到，清末中國積極提倡地方自治的知識(shí)分子，幾乎毫無例外地是中央集權(quán)論者，因此他指出中國史中的國家與社會(huì)關(guān)系不能以對(duì)立的圖式來表示。這兩篇論文涉及的“社會(huì)”觀念與溝口的“社會(huì)”內(nèi)涵有很大差異，在方法論上也并未“在亞洲思考”：它們一方面認(rèn)為中國的國家社會(huì)有自己的形態(tài)，另一方面又采用西方的問題意識(shí)來審視歷史——陳文使用的是韋伯的觀點(diǎn)，村田文使用的是安德遜的概念。所以它們論述的側(cè)重點(diǎn)是“中國在哪些地方與西方不一樣”（陳文尤其以此為指歸），而不是“中國到底是什么樣子”。
在如何利用西方方法論的層面，黑住真《天主教禁令與近世日本》別具特色。該文討論的是作為外來者的羅馬公教對(duì)于近世日本的意義，在方法論上可以說受到布魯?shù)贇W“空間理論”的啟發(fā)，但是，該文在問題意識(shí)方面并不依賴西方參照系。它使用的主要資料是豐臣秀吉于1587年6月18日簽署的天主教神父驅(qū)逐令擬定稿《覺》（意為“備忘錄”），通過對(duì)文本的細(xì)致解讀，勾勒出“《覺》所處的歷史空間”：秀吉在確立日本和平的框架之內(nèi)處理與天主教的關(guān)系，他從保護(hù)轉(zhuǎn)為驅(qū)逐的原因是天主教的存在方式超越了這一框架的臨界點(diǎn)；在秀吉與神宮、天皇、其他宗教派別的關(guān)系上，《覺》與其后的驅(qū)逐令定稿《定》取得了各方信賴，為他日后取代天皇成為諸教守護(hù)者奠定了基礎(chǔ)。天主教這一與近世日本社會(huì)國家完全無緣的外部存在物，因而在日本國家社會(huì)內(nèi)部矛盾的臨界面上成為促使其多元統(tǒng)一的“否定性觸媒”。黑住論文準(zhǔn)確勾勒出近世日本思想體制中的力量對(duì)比關(guān)系和利用排他來自我確立的特質(zhì)，間接揭示了日本“國家”與“社會(huì)”之間的穩(wěn)定關(guān)系。
在本卷中最引人注目的論文是寺田浩明的《明清法秩序中“約”的特性》與宮島博史的《朝鮮兩班社會(huì)的形成》。寺田專攻中國法制史，他從明清“法”與“契約”的關(guān)系入手，利用詳盡的史料打破了中國近代“法”與“契約”兩極并存、互不相干，因而國家與社會(huì)在邏輯上必相乖離的簡單圖式。他指出，在古代中國，“約”是統(tǒng)領(lǐng)各類對(duì)等或強(qiáng)制性約束關(guān)系的“上位概念”，從這一視角出發(fā)來看，明清時(shí)期發(fā)生作用的規(guī)則與作用空間并不一致的法與契約之間，也存在著某種“行動(dòng)基準(zhǔn)的共有形態(tài)”。為揭示這一兩者共有的基礎(chǔ)，他把目光投向“大于個(gè)別契約關(guān)系”“小于國家行政區(qū)劃”的社會(huì)空間——鄉(xiāng)村，通過分析鄉(xiāng)約盟約的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其在地域秩序中的作用，指出：鄉(xiāng)村“約”的基本構(gòu)造是“首唱與唱和”（由特定召集者提出動(dòng)議，引起眾人響應(yīng)）、“自發(fā)與強(qiáng)制”的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，而地域秩序正是在不同主體的“結(jié)約”行為之間的對(duì)抗與統(tǒng)合中形成的。他進(jìn)而指出：這種“首唱—唱和”“自發(fā)—強(qiáng)制”的構(gòu)造是國法與民約都具有的基本結(jié)構(gòu)，這導(dǎo)致了二者作為規(guī)范秩序的共通性。寺田未直接論述國家與社會(huì)的關(guān)系，但他的用意很明確：既然法與契約并非截然對(duì)立，國家政權(quán)與民間社會(huì)也必將存在連接點(diǎn)，因此國家和社會(huì)作為認(rèn)識(shí)問題的框架必須加以重新討論。
宮島論文以朝鮮社會(huì)史研究中的重要概念“兩班”為對(duì)象。“兩班”由高麗時(shí)代東班（文官之列）、西班（武官之列）職位概念演化而成社會(huì)階層，以家族為單位形成地方統(tǒng)治勢力。宮島分析了一個(gè)地方兩班家族的經(jīng)濟(jì)實(shí)力轉(zhuǎn)移過程和財(cái)產(chǎn)繼承方式變化的個(gè)案，對(duì)朝鮮史與朱子學(xué)研究中的一個(gè)通說提出了質(zhì)疑：兩班集團(tuán)直至16世紀(jì)一直采取男女均分的財(cái)產(chǎn)繼承方式，17世紀(jì)之后開始發(fā)生變化，至18世紀(jì)則出現(xiàn)明確的男孩繼承、長子優(yōu)先的繼承方式，通常認(rèn)為是朱子學(xué)的普及使然，但宮島則指出繼承方式的變化是在朱子學(xué)成為國教兩個(gè)世紀(jì)之后才定型的，很難認(rèn)為朱子學(xué)是兩班社會(huì)的起因；毋寧說隨著兩班集團(tuán)實(shí)力的衰退，為了確立兩班社會(huì)的特質(zhì)，朱子學(xué)意識(shí)形態(tài)被作為使其正當(dāng)化的工具加以利用。該論文的特點(diǎn)與寺田、黑住論文相同，在于不依靠先入之見解釋歷史，注重歷史空間的內(nèi)在機(jī)制。
本卷另外三篇論文為《朝貢體系與朝鮮近代國家的形成》（金鳳珍）、《首領(lǐng)制國家中的神話》（鐸木昌之）、《“獨(dú)立”之于越南》（坪井善明），限于篇幅在此只好割愛。與濱下武志責(zé)編的前三卷不同，這一卷內(nèi)容沉實(shí)的論文似乎并未直接呼應(yīng)編者在序言中提出的問題，由于亞洲各國社會(huì)國家的樣態(tài)各不相同，有的論文甚至是在對(duì)國家與社會(huì)概念本身進(jìn)行解構(gòu)。我突然感到有些疑惑：主編溝口雄三究竟為什么要用這樣的方式來討論問題？從《作為方法的中國》到《在亞洲思考》，他把問題從一個(gè)國家擴(kuò)大到整個(gè)亞洲——他為什么要邁出如此使人眼花繚亂的一步？
當(dāng)《作為方法的中國》出版之后，溝口學(xué)術(shù)受到了廣泛注目，也遭到了年輕一代學(xué)人的批評(píng)。在我的閱讀范圍內(nèi)，最有才氣的批評(píng)來自小島毅與岸本美緒。有趣的是，這兩位批評(píng)者的立場也是完全不同的。小島在本叢書第一卷所載《立足于地域的思想史》中簡單回顧了日本幾代學(xué)人在中國近代思想史研究方法上的連續(xù)性和分歧點(diǎn)，指出：島田虔次在思想史領(lǐng)域里首先注意到思想的社會(huì)性問題，但他的問題意識(shí)是“中國何以未能產(chǎn)生‘近代’”，亦即以對(duì)應(yīng)于歐洲史發(fā)展形態(tài)的“近代思維”構(gòu)想中國思想史。溝口意識(shí)到了這一點(diǎn)，試圖在中國歷史中尋找“自生的近代”，但是他所使用的自由、平等概念卻仍然是歐洲的價(jià)值觀。小島在自己的研究中采取了“地域思想史”的方法，試圖探討?yīng)毩⒂跉W洲價(jià)值體系的中國思想史評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。他指出：中國近代思想史研究通常將陽明學(xué)視為明代思想主潮，這與黃宗羲《明儒學(xué)案》被視為基本史料有很大關(guān)系；而黃宗羲的學(xué)說只適合于江浙一帶，被他冷落了的福建思想界，存在著完全不同的思想傳統(tǒng)和社會(huì)狀況。小島進(jìn)而指出，在與西方哲學(xué)史相對(duì)應(yīng)的意義上，陽明學(xué)提供了很好的素材——理氣論、人性論、修養(yǎng)論直接對(duì)應(yīng)于歐洲哲學(xué)的何為宇宙、何為人、人應(yīng)如何活著的問題；而福建的朱子學(xué)者以奉行朱子之教為己任，他們的任務(wù)只是正確解釋圣賢的經(jīng)書。可是，小島尖銳地問道：“是否只有與西洋可以直接相比的部分才具有成為思想史研究對(duì)象的資格？福建的朱子學(xué)者真的不具有思想性嗎？”他繼而指出：迄今為止中國思想史被視為中國哲學(xué)史，這是明代思想史的最大誤區(qū)。西方意義上的“哲學(xué)家”與中國歷史中的“儒”在本質(zhì)上并不相同，因而要建立不是哲學(xué)史的、切合中國文化特質(zhì)的思想史研究——從哲學(xué)轉(zhuǎn)向禮教。在維護(hù)禮教的社會(huì)功能方面，江浙陽明學(xué)與福建朱子學(xué)以不同方式處理了同一個(gè)問題，因而只有把它們分別視為中華帝國一個(gè)地域的動(dòng)向并加以比較，才能重新探討“中國”全體的動(dòng)向。
岸本在她所寫的書評(píng)里對(duì)小島的立場進(jìn)行了透辟的分析：小島所說的切合中國文化特質(zhì)的思想史研究，只不過是“溝口視角的徹底化”而已。岸本對(duì)于溝口視角的批評(píng)，不在于它是否參照了西方的價(jià)值，恰恰相反，她擔(dān)心對(duì)文化獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)會(huì)使人們疏于對(duì)各地域間共同課題所激發(fā)的思想進(jìn)行比較研究。因而，她指出“在亞洲思考”并不能保證視點(diǎn)的彈性與穩(wěn)妥。所以岸本強(qiáng)調(diào)的是在相對(duì)化的基礎(chǔ)上建立開放的對(duì)話空間，認(rèn)為“在歐亞大陸”“在世界”思考比“在亞洲思考”更有價(jià)值。因此，她更傾向于濱下武志式的“文化相對(duì)主義”而將溝口視角歸入“文化本質(zhì)主義”并持有相當(dāng)?shù)谋Ａ魬B(tài)度。
小島與岸本的意見容當(dāng)后論，我更感驚奇的是溝口雄三對(duì)于后學(xué)的批評(píng)與爭論一直保持著距離。除了在東京大學(xué)討論會(huì)上為回答岸本等研究者的質(zhì)疑而發(fā)給與會(huì)者的一紙簡單的備忘錄，我至今尚未見到這位以討論方法引起學(xué)界轟動(dòng)的學(xué)者著文正面回答對(duì)他學(xué)術(shù)方法的種種質(zhì)疑。相反，他卻對(duì)年輕學(xué)者的研究結(jié)論如小島的“禮教研究”表現(xiàn)出極大的興趣。在編輯《社會(huì)與國家》時(shí)，他對(duì)上述各篇論文的不同方法也顯然并不計(jì)較。我依稀感到溝口雄三在方法論方面缺少后學(xué)的敏感與潔癖，雖然他為自己的著作取名為《作為方法的中國》，他真正關(guān)心的卻似乎并不是方法。
那么，他關(guān)心的是什么？這個(gè)問題不僅關(guān)系到如何認(rèn)識(shí)年輕學(xué)人的批評(píng)乃至如何解讀《在亞洲思考》，而且為本文開頭的問題提供了一個(gè)個(gè)案：溝口在歷史中尋找什么？
《在亞洲思考》第七卷收入溝口的論文《中國理氣論的形成》，它提供了一些線索。該文追溯了宋代理氣論的“前史”——先秦之“理”基本上是指事物的具體屬性，尚未成為一個(gè)獨(dú)立的觀念領(lǐng)域；經(jīng)戰(zhàn)國末期至漢代，理才與道、義相提并論，成為指稱事物自然性與必然性的獨(dú)立概念，但不具有“宇宙原理”的意味；經(jīng)漢代至唐，理作為認(rèn)識(shí)事物推移過程中某種自然法則的視點(diǎn)得到了確立，在此過程中，晉郭象的理觀念賦予了它“內(nèi)在的同時(shí)又是超越的”特質(zhì)，并用“一”來表示其內(nèi)外一貫的絕對(duì)性；這種特質(zhì)在六朝得到進(jìn)一步肯定，使得理既與具體事物（人）相關(guān)，又具備先驗(yàn)的性質(zhì)，它統(tǒng)合了個(gè)別與普遍、多樣與唯一的二元對(duì)立。在這一點(diǎn)上，它區(qū)別于單純超驗(yàn)的“道”。而“氣”的哲學(xué)從前漢到魏晉再到唐，形成了與“從無到有”的本體論相結(jié)合的“理—?dú)狻斌w用論，在結(jié)構(gòu)上天、地、人以一氣貫之的結(jié)構(gòu)論，以及氣之聚散導(dǎo)致物生物滅的“運(yùn)動(dòng)論”。而朱子理氣論的理觀并非前史中“理的哲學(xué)”的簡單繼承，他將前史中屬于“氣”的范疇的“太極”轉(zhuǎn)化為理，在“氣的哲學(xué)”的框架中建立了他的理氣論。我無法在此介紹溝口對(duì)于理氣論建立過程的精彩分析，只能簡要地歸納他的問題意識(shí)：當(dāng)他描述了理氣論“如何形成”之后，他提出了這樣的問題：為什么朱子要把太極轉(zhuǎn)化為“理”？由此他引出了理氣論的歷史性問題，指出這是朱子理氣論的特質(zhì)，是他對(duì)于時(shí)代課題的回答；隨著“天人一氣”這一以人為主體的宇宙位置的確立，元明清的理氣論已經(jīng)不再面對(duì)同樣的課題，因而也不再需要以朱子的方式展開。溝口進(jìn)而指出：朱子理氣論通常被視為超歷史的哲學(xué)命題，但其實(shí)它卻是歷史的產(chǎn)物；但另一方面，溝口又在分析唐代宗密的《原人論》時(shí)指出：氣的哲學(xué)所提出的“生成論”“聚散論”，不僅是各個(gè)思想家面對(duì)的時(shí)代課題，而且是作為思想文化代代相傳的“中國思想的課題”。
我讀完了這篇論文，感到其中有某種被批評(píng)者漏掉了的重要東西。溝口在歷史中尋找的，似乎不能用“文化本質(zhì)主義”或者“不徹底的亞洲獨(dú)特性”加以概括。他在《作為方法的中國》中提出的核心概念“中國基體”，才是他真正要尋找的東西。何謂“中國基體”？溝口解釋說：中國有自己獨(dú)自的歷史事態(tài)和其展開過程；這一展開過程是長時(shí)期的并具有時(shí)代性的緩慢變化；中國近代化的過程不是以西洋沖擊為因，而是基體內(nèi)部契機(jī)的發(fā)展結(jié)果。平心而論，溝口不善于理論闡述，他的基體論與近代性問題糾纏之后實(shí)在有些捉襟見肘；但《中國理氣論的形成》卻是他“基體論”的出色實(shí)踐：他一邊以“歷史的視點(diǎn)”關(guān)注那些“一次性事件”，一邊又致力尋找這些一次性事件之間的內(nèi)在理路。所以，例如他對(duì)于理氣論提出的問題是：它是“為什么”“怎么樣”在宋代形成的。溝口所做的工作絕非“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，因?yàn)樗臍v史目光不承認(rèn)普遍不變的“本質(zhì)”，而且也不試圖確定“本質(zhì)”的“價(jià)值”。應(yīng)密切注意的是他的研究視野涵蓋了極為綿長的歷史時(shí)間，這種時(shí)間意識(shí)與他的歷史性視點(diǎn)結(jié)合，構(gòu)成“作為方法的基體論”——基體論長于處理在歷史中以不同形態(tài)反復(fù)出現(xiàn)的文化史基本命題，而且能夠有效解釋這些基本命題在不同歷史階段“回應(yīng)時(shí)代要求”的不同方式。在文化相對(duì)主義的方法論中，歷史時(shí)間并非主要構(gòu)成要素，因而溝口雄三在歷史中尋找的由不同時(shí)代的不同“回應(yīng)方式”構(gòu)成的基體是不可能進(jìn)入文化相對(duì)主義的視野的。
嚴(yán)格說來，溝口在方法論方面的確存在岸本指出的“本質(zhì)主義”和小島指出的“西歐價(jià)值觀”的問題。前者表現(xiàn)在他認(rèn)為歷史事實(shí)可以接近和正確認(rèn)知，后者表現(xiàn)為他在表述自己思想時(shí)缺少精良的工具。這使他的學(xué)術(shù)立場包含了內(nèi)在的學(xué)理矛盾；再加上作為兩代學(xué)人，溝口雄三面對(duì)的時(shí)代課題是舊漢學(xué)的“文化混淆”，而岸本美緒面對(duì)的卻是“世界性對(duì)話”，上述種種情況掩蓋了溝口思想中突破本質(zhì)主義和西歐價(jià)值觀的部分，更掩蓋了他的相對(duì)主義歷史眼光。溝口雄三的基體論如被簡化為“文化本質(zhì)主義”，將影響對(duì)他學(xué)術(shù)的準(zhǔn)確理解——這無疑是學(xué)術(shù)界的一個(gè)損失。
假如岸本把她的“文化本質(zhì)主義”加以明確界定，并對(duì)溝口學(xué)術(shù)立場的內(nèi)在矛盾進(jìn)行分析，她的書評(píng)會(huì)更有分量。問題不在于如何評(píng)價(jià)哪個(gè)人的學(xué)術(shù)，而在于我們必須避免以簡單化的方式對(duì)待思想資源。事實(shí)上，在日本“反本質(zhì)主義”的熱門話題中，同樣存在著本質(zhì)主義的價(jià)值判斷：用“新”“舊”來區(qū)分思想史問題的性質(zhì)，把“在亞洲思考”簡單指斥為“過時(shí)的話題”，以“相對(duì)主義”排斥“本質(zhì)主義”中的有效成分等等，其實(shí)潛藏著與本質(zhì)主義同樣的思維定式——“多元”與“相對(duì)”遠(yuǎn)不像字典所示那么簡單，把它變?yōu)閷W(xué)者的感覺，還需要相當(dāng)艱苦的努力。
于是，我的另一個(gè)疑惑也似乎有了些頭緒：溝口雄三主編這套叢書并且盡量把下一代與他方法不同的學(xué)者推向前臺(tái)，用《在亞洲思考》的方式來探討他在歷史中尋找的基體，事實(shí)上是對(duì)他“多元化世界”設(shè)想的一個(gè)實(shí)踐：他在《作為方法的中國》一文中提到了以中國為方法正是將中國相對(duì)化，以此充實(shí)對(duì)于其他世界的多元認(rèn)識(shí)；在相對(duì)化原理之上，建立更高層次的世界圖景。在《中國理氣論的形成》和收入《中國視角》的《中國近世的思想世界》一文中，他強(qiáng)調(diào)元明清理氣論相互間及朝鮮理觀、日本天道和理各不相同的歷史特質(zhì)，提出以“外部視點(diǎn)”來觀察中國思想的必要。《在亞洲思考》本身思考的不一致性，實(shí)踐的恰恰是這樣一個(gè)多元化的設(shè)想。