“空間”在當代知識分子看來是一個常用的詞語。現在連中央電視臺都設置了“東方時空”專欄，而且，空間還可以和好多詞語組合，變成很深奧的學問，比如“文化空間”“話語空間”等等。我總覺得“空間”這個詞像個無底洞，摸不著底兒。我一直警告自己，沒弄明白之前，盡量少使用這個詞，免得栽在上邊。

可是來日本訪學，卻終究躲不過這個詞：一是我從一個空間進入了另一個空間，在地理位置上有了移動，這使我在感覺上補了這一課；二是在日本的學術界里，“空間”一詞的出現頻率比國內還要高，使用得也更廣泛，沒法不去正視它。比方說當代日本的一個文學批評雜志就叫《批評空間》，它的基本立場和這個“空間”有很大關系；要想讀這本雜志，還是躲不過那個無底洞。于是，我只好硬著頭皮在異質空間中思索“空間”的含義了。

手頭有一本日文版布爾迪厄（P．Bourdieu）講演集，作者布爾迪厄是法國當代著名的社會學家，他有關“游戲規則”的理論好像已為國內學人所接受了，不過我讀他的東西卻是在來日之后。布爾迪厄在日本不如福柯名氣大，但他的著作日譯本至少也有十幾種，而且是全譯。順便說一句，日本的翻譯水平很高，日本人對待翻譯的態度值得我們學習。手頭這本題為《皮埃爾·布爾迪厄跨領域的人學》，藤原書店1993年第2版。書中收錄了布爾迪厄1989年訪日時的四篇講演、一篇采訪和一篇與日本學者的對談。其中一篇講演稿題為《文學生產與“場”的理論》，是書中唯一一篇有關文學的文字。在此，布爾迪厄談到了空間的問題。

“場”是布爾迪厄社會學中的關鍵概念，日譯亦譯成“界”，以強調它的相對自律性。按布爾迪厄的定義，在社會文化結構中，場是一個位置空間，也是一個決定立場的空間。他認為文化生產的“場”最重要的特征之一是為進入這個場的人們提供“可能態的空間”。在此有兩個重點，一是“空間”，一是“可能態”，布爾迪厄的“空間”概念，說得通俗一點，就是當若干不同質的實體在某一特定范圍內確定自身在某一時點的位置的時候，它們就不再是孤立的實體，而只不過是各種不同序列關系的集結點而已。由這樣一些位置不同的關系集結點構成的“位置集合體”，就是空間。而所謂“可能態”，則是指在這一空間所規定的共同參照系之下進行的選擇。舉例來說，當一個作家進行創作的時候，他要面對本國、本民族的歷史文化傳統，哪怕他決心“拔著自己的頭發離開地面”，他仍然是在被限定了的“關系”中進行選擇。所以“可能態”所說的其實是“不可能絕對不受歷史的限制”。不言而喻，布爾迪厄強調這一“可能態”的存在，直接針對的是福柯的歷史觀，但從根本上來說，他針對的是傳統思維方式中二元對立的邏輯。他認為，以非此即彼的排他邏輯觀察空間，結果只能導致一葉蔽目不見全局；而在“內在語言學”與“外在語言學”之間設置絕對鴻溝的索緒爾（布爾迪厄稱之為“正統的結構主義”，以區別于自己的“發生論結構主義”）和忠實繼承了索緒爾這一語言學傳統的福柯，在布爾迪厄眼里都不免失之于過分強調“場”的自律性。“可能態”的提出，正是為了在“場”這一空間范圍內消解對立與排他的傳統思維邏輯，建立多元視點。依靠“場”這一特殊的視點，布爾迪厄試圖建立一種徹底的“關系研究”。作為近代思想史主流的“實體論”的思維方式，一直到結構主義興起才開始向“關系論”轉化，但即使在被視為劃時代革命的結構主義理論里，也仍然殘存著實體論的影響。這就是布爾迪厄所批評的正統結構主義的語言學傳統。布爾迪厄所做的工作，是徹底清除實體論的痕跡，因而他致力指出人們已然接受了的結構主義、符號學的成果中實體主義的缺陷。

讀了布爾迪厄，我至少知道空間并不是“語境”，在英語里，它是“space”而不是“context”。也就是說，它不是單個文本的前后文，也不是復數文本的文化背景。同時，空間也不是“文化”，它們有聯系，卻完全屬于不同的范疇。我還知道了空間不是實體性的，但它也不是空的，它是各種位置的集合場。有了這樣一個場，研究者可以把目光從實體研究轉向關系研究。空間是一個場，但它是不可視的、立體的場，一旦使用了“空間”這個詞，那就意味著至少是承認了結構主義的“關系論的認識論”，哪怕還有意無意保留著實體論思維的痕跡。

于是我越發覺著“空間”這詞危險。它險就險在明明窩藏著一大堆為中國文化體系所不熟悉的“關系”，卻竟然未經過任何懷疑就“入了關”，而且搖身一變就成了“自己人”。在此或許用得上布爾迪厄進行社會學研究時所得到的一個重要結論：在一種文化中自明的概念，在另一種文化中卻變得莫名其妙。莫名其妙的結果，空間也只好空在那兒了。對于學術研究來說，或許最最可怕的事莫過于簡單地接受另一種文化中自明的前提，并且同樣簡單地肯定它或否定它。在“空間”問題上尤其如此。布爾迪厄雖然使這個詞變得很有魅力，可這個概念并不是他的發明，從亞里士多德開始，學人就和空間、場所問題糾纏不清。今天我們使用的空間概念，其實來歷非常可疑，就算它來自結構主義，但究竟是在哪一層意義上使用的呢？比如說，是在福柯的臨床醫學空間認識的層次上，還是在布爾迪厄的社會學空間的層次上？

我接著往下讀，讀到了布爾迪厄此書的最后一篇，這是他1989年在東京與日本的兩位學者廣松涉和今村仁司對談的記錄稿。于是我的處境越發險惡：我面對著兩種不甚了了的異文化，它們各自有自己的內在化了的文化前提；這些前提有些被記述下來，有些則是生活于其間的共同體成員心領神會卻無法記述的。當操法語的布爾迪厄與講日語的廣松、今村同樣使用“空間”一詞時，我不得不再從頭開始，暫時扔下布爾迪厄，看看日語的“空間”一詞有什么樣的上下文。

1994年去世的廣松涉是當代日本很有建樹的哲學家。他所建立的是“關系主義哲學”體系，代表作是《存在與意味》（巖波書店，1982年）。在廣松涉的關系哲學中，“空間”如何理解呢？他的有關概念相當復雜，其中與布爾迪厄的空間概念相通的是，他認為事物和現象在“場所的空間”中的定位構成了世界的圖式，但是，并不是先有空間這樣一個場所，然后再在其中排列事物和現象，而是事物和現象排列而成的關系態本身構成空間。不過，由于廣松涉非常強調現代物理學的空間概念，他的空間認識更偏重自然哲學的認識論，不像布爾迪厄那樣強烈地針對人文科學的實體主義問題，因而他的學說更具有基礎理論的色彩。比如他對于空間一詞的界定極為精細，并且有醫學與物理學的根據，在此基礎上追究空間究竟是“有質料的”還是“虛空的”。這與布爾迪厄問題意識的方向顯然不同。能指出的是：在日本的當代哲學中，業已產生了“關系主義”的認識并直接導致了對于空間概念的結構方式的闡釋，這也正是日本學者與布爾迪厄對話的基礎。

在日本的語境里面，場所、空間的概念有它切實的內涵。我不能夠斷言“空間”一詞在當代日本學界究竟普及到何種程度，因為拙劣地使用這個詞的日本學者和對這個詞嗤之以鼻的都大有人在。不過，在日語的語境里，它已有自己的位置。即使不談哲學，在日常生活層面，日本人也習慣于使用含有“場所”語感的詞語，比如不喜歡使用人稱代詞的日本人至今仍將“我”稱作“這里”，“你”呼為“那里”；而空間與時間的語感共存于同一詞語的情形也不鮮見，比如天氣預報總是把“未來一周”稱作“對面的一周”。在把這些語詞譯成中文時，不用說總是要“濾掉”中文沒有的場所和空間的語感，使人忽略日語和中文對場所和空間的不同感覺；但其實這種差異是極其重大的。從宏觀的角度看，日語語境中非常缺乏西方意義上的“主體性”因素，自他關系中的緊張度被最大限度地隱藏起來，日本文化的基本構成單位不是個體而是集團，這一社會學結論已得到公認，不需要我再費唇舌；而場所也好空間也好，正是在消解個體與環境的緊張關系方面獲得了日本的“上下文”。我想，之所以日本有人會出頭編輯《批評空間》這樣的雜志，這并不是偶然的。

這份雜志的核心人物是柄谷行人（1941年生）和淺田彰（1957年生）。這兩位日本批評界的風云人物創辦《批評空間》，其基本意圖是把日本的“思想”介紹給世界，并且把世界的思想介紹給日本；在他們的批評活動中，始終貫穿的宗旨是通過現在與歷史的交流、日本與世界的交流創造一個立體的“話語空間”。這份雜志至今已出了16期，雖然它也存在著某些問題，比如價值判斷的西化傾向、追求新奇因而有時不夠謹慎等等，但從總體上看，它所創造的空間的確有不同于日本傳統學術也不同于我們中國學人思維方式之處；要言之，這不同之處就在于“空間認識”。

近代以來，東方一直是西方世界的“博物館”或者“美術館”。無論是中國還是日本，能夠向西方提供的僅僅是或者至多是“話語”，它們僅僅或者至多被適當納入西方的語境，再加以西方式的解釋。就連這些沒有上下文的“話語”，也要仰賴西方出現“后殖民”才有可能沖出東方走向世界。面對這樣一個基本事實，實體主義的思維方式能為我們提供的主要是兩種態度。其一，跟在西方之后，用西方的眼光看東方的問題。這種態度的根據是：東方在經濟文化上都落后于西方，向人家學還有什么不服氣的？其二，用國貨抵制洋貨，弘揚本土文化，并且徹底到不使用洋人發明的詞兒。這種態度的根據是民族自尊心。文明了這么久，又好不容易才獨立，總不能一不小心又讓人家給殖民了吧？雖然這兩種態度看上去相反，其實路數沒什么區別，要點都在于從實體的角度看問題。實體主義的世界觀強調排他性，也就是布爾迪厄批評的“對立的邏輯”。換句老百姓的話，“有你沒我，有我沒你”者是也。

《批評空間》那伙人從一開始就沒奉行這個悲壯的邏輯。初看起來，柄谷等人表述“日本知性”的工具幾乎完全是西方的。不僅是話語，而且還有視角。但細讀下來，問題就不那么簡單了。在他們一系列洋氣十足的外來語背后，潛藏著非常“日本”的問題意識；但所有這些日本問題，又都是放在國際化的時代背景之下來認識的。比如1994年出版的第2期第1號“共同討議”《戰前的思考：三十年代的狀況與當代》，就是站在戰后世界總體格局的角度分析戰前日本的文學批評性質的。這篇文章的中心議題是，戰前日本的政治意識形態狀況有它非常特殊的歷史語境，處于這一歷史語境中的30年代日本文學批評界提出的各種問題，比如“純文學”與“大眾文學”的問題、“私小說”的內涵問題、審美的內在化問題等。戰后的批評正是在對這一系列問題的反省、批判的基礎上形成了新的出發點。在論述這一日本“語境”的時候，討論者有意識地把它和同時代的國際背景放在一起審視。

我是在讀了布爾迪厄和廣松涉、西田幾多郎之后才開始接近這份雜志，盡管我在它剛創刊時就拜讀過，當時卻不得其門而入。而在我接近了這個雜志的問題意識之后，我也同時注意到了日本思想史界一些值得注意的動向。《批評空間》的空間意識并非玩弄詞句，這個雜志事實上創造了看待歷史的新視角，它對于內在異質性的關注構成了對傳統二元對立思維方式的挑戰，比如日本學界所習慣的“西洋·日本和東洋”的思維定式；比如從昭和初年開始的“知識人與大眾”“純文學與大眾文學”的論述方式。對于《批評空間》來說，這種傳統的問題意識已經不能有效地解釋歷史問題，它基于關系主義的視點提出了新的問題點。

這種新的問題點是什么？我想，不妨看看他們經常使用的一些關鍵詞語——

差異。異質性。同時性。/他者。異者。位相。空間。

不言而喻，這些語詞所反映的視點已最大限度地排除了二元對立思維的內在緊張，從而關注那些被二元對立模式漏掉了的問題。強調差異，強調同時性的參照，亦即承認了事物的多樣性，并且承認這種多樣性存在于同一空間結構之中：這種立場導致了對多樣性本身的關切。在二元對立的框架之中，差異本身很難成為研究對象，人們更關心誰影響誰的問題并由此敷衍出一系列先進后進的價值判斷來。最常見的例子莫過于魯迅批判過的做奴才還是做主子的劣根性，直到今天，仍不能斷言我們已從這種劣根性中解放出來了。在日本，常常被人問及同一個問題：為什么你們中國學者訪日時看見什么都喜歡說“我們中國也有”？是啊，為什么呢？簡單地批判“中華思想”（日本學者對以中國為中心的思維方式的簡稱）固然并不很難，但其背后掩藏著的二元論思維框架卻是非常難于認識的。同理，我也常常在日本普通人乃至部分日本學者那里感覺到相同的思維定式——就算你們“祖上闊多了”，你們現在可是不如我們。問題并不在于事實是否如此，而在于我們是否有可能采用另一種眼光。

正是在這一意義上，我向真正理解空間意識的日本學者（盡管他們未必全如《批評空間》一般招搖）學到了很多。或許我仍然難以使用“空間”這個詞語，但我正在擺脫那種非此即彼的思維模式，開始進入更廣大更多彩的世界。在先進、后進、高級、低級這樣的價值判斷之外，存在著另一種真實，那就是差異。它促使我在異質空間中繼續思索空間的含義，也促使我更謹慎更虛心地對待歷史。