這是個不合漢語文法的標題，它源于一本日文著作的書名。《作為方法的中國[2]》及其作者溝口雄三[3]教授均已在《讀書》上露過面，本文采用的這個標題，應該說是對該書及其作者的直接回應。不過在進入正題之前，我想把溝口該書醒目的書名譯得更合中文習慣，比如譯為：在中國尋找走向世界之路。

1994年9月初，溝口教授邀請我參加大東文化大學中國文學科“溝口講習班”的夏季合宿。大東文化大學是東京一所私立大學，有70年歷史，溝口先生去年從東京大學退休后便轉到這里執教。這所大學最初是由日本政府創建的，旨在建立一所以傳統漢學教育為中心的學校，后來轉為私立，宗旨仍未改變。今天，這所大學的中國文學科在人數上仍保持遠超于其他大學的絕對優勢，本科四個年級合起來有學生七百余人。但作為舊漢學的根據地，大東文化大學并非中國學研究的中心，相反，明治維新之后日本學術界一代比一代更強硬的否定舊漢學的趨勢，使這所大學面臨嚴峻的挑戰。有必要說明的是，日本傳統漢學并不是研究中國的學問，而是日本文化的一部分；誕生于20世紀30年代的日本中國學則在本質上區別于日本傳統漢學，是研究中國的學術。溝口雄三教授是當代日本徹底否定舊漢學文化立場的中國學家之一，他進入大東文化大學執教的確是件饒有興味的事，這不僅意味著在當今日本舊漢學與中國學的對立已超越了表面上對峙的階段，而且暗示著漢學與中國學正同時面臨比它們之間的對立更嚴重的問題。

溝口先生與20名三年級本科生來到日本中部的長野縣合宿。所謂合宿，是喜愛集團行為的日本人經常采用的集中吃住、集體學習的方式，各大學幾乎都為此在遠離大都市的山清水秀之處設立合宿點，以供假期合宿之用。大東文化大學的長野合宿點剛剛落成不久，是一座優雅的二層小樓。日本式建筑外觀與西洋式落地門窗、和式榻榻米房間與北歐風格的寬敞大廳，這一切如此巧妙地混合在一起，使人不由產生一種東西方文化已然大同的錯覺，但定睛細看時，這所建筑卻透露著當今日本文化的某種價值取向：餐廳里的桌椅是意大利設計、德國制造的進口產品；管理員工作間窗口擺著的盆花，據說也是從歐洲引進的。如今日元升值，進口產品相對便宜，這固然是大量進口的原因之一，但顯然并不是唯一的理由——追求西洋趣味的文化取向就不能用日元升值簡單解釋。比如這所建筑的名稱：大東文化大學セミナ—ハウス（Seminar House），就體現著建筑者的文化選擇。假如倒退十幾二十年，這所建筑很可能被命名為“大東文化大學研修所”，當然，室內陳設也可能是另一種樣子。這次造訪日本，強烈感覺到用來音譯外來語的片假名正以迅猛之勢取代曾在日語中占主導地位的當用漢字，不言而喻，這并不僅僅是語言符號的變化。

日本著名的思想家與文化評論家竹內好（1910—1977）先生早在幾十年前就批評過日本的“優等生文化”，指出日本單純追求向西方發達國家看齊，隨西方價值觀的變化而變化，沒有自我確立的意識；在這一意義上，他推崇以魯迅為代表的中國現代文化，認為中國雖然經濟落后，但卻以抵抗西方的方式確保了文化上的自我。竹內好當年提出的“回心”與“轉向”兩種文化模式，至今仍被日本學術界沿用，換言之，竹內好當年面對的文化難題，至今仍然是日本學術界尤其是中國學界必須面對的問題。但是，隨著日本社會幾十年來的巨大變化，日本學者回答這一問題的方式也發生了很大變化。

在這所西洋情調的建筑中，溝口先生指導他的學生們討論日本社會的近代化問題。這是明治維新之后日本社會面臨的最重大的問題，也是當年困擾著竹內好一代人的問題。通常認為東方的近代化過程是“被近代化”的過程，即使是在今天，身處東方最發達的經濟大國日本，我作為一個外國人仍然能夠感受到被迫近代化的文化緊張度。在東方文化被迫調整自身以適應現代社會發展需求（毋庸諱言，其衡量尺度來自西方）時，這種緊張是不可避免的。日本從明治維新之后圍繞著如何近代化的問題一直眾說紛紜，但無論是西方中心主義還是東方獨立主義，其根源都在于這種文化緊張，它與西方社會高度發達的經濟造成的文化焦慮并不相同。粗略而言，西方現代的文化焦慮來源于對自身文化缺陷的反省，而東方的文化緊張卻根源于對能否在歷史中確定自身文化位置的擔憂。近代以來，一切概念都來自西方，東方在世界史中的位置也是由西方確定的，正如竹內好在40年代批判日本文化“轉向”特性時辛辣譏諷的那樣：“日本文化總是向外等待新的事物。文化總是從西方來的。”（《何謂近代》）近代以后的中國又何嘗不是如此呢？這種文化上的不平等造成的緊張感并未簡單表現為類似歐洲不同民族、不同語種間的對抗形態，而是表現為更深刻、更復雜的文化選擇。就日本而言，明治之后出現了兩大基本文化取向，日本的政治思想史學者橋川文三將其歸納為以福澤諭吉為代表的“脫亞入歐”論和以岡倉天心為代表的“亞洲一體”論。就基本立場看，前者是基于對儒教文明全面否定的西方化價值觀，后者則是基于通過“愛”與“宗教”使東洋結為一體這一理想的東方文化觀。在日本的近、現代歷史中，福澤諭吉與岡倉天心提出的基本命題不斷變幻為不同形態，甚至也曾被日本軍國主義者加以利用，但作為日本人對待世界，尤其是對待西方文明的基本態度，它們卻具有象征性意味。在世界文化格局發生極大變化的今天，是追隨西方文化潮流還是固守東方本土文化這樣的價值判斷正在迅速失去其有效性，但是，作為思考問題的立足點，正視東方文化緊張的事實卻是無可回避的。

溝口教授使用的參考文獻是竹內好的《中國的近代與日本的近代》（寫于1948年，收入《竹內好全集》第四卷時更名為《何謂近代》）與津田左右吉的《支那思想與日本[4]》中的一節《現代生活與所謂東洋》（寫于1936年）。這兩個人物基本上屬于岡倉天心所象征的東方文化論者，盡管他們與岡倉有許多本質區別，他們之間也有極大不同。竹內好是眾所周知的日本昭和時代的進步知識分子，在日本蔑視同時代中國的氛圍里，在侵華戰爭前后的日本國內白色恐怖之中，他始終對中國保持友好與尊重的態度，并且盛贊以魯迅為代表的現代中國文化對西方文明的抵抗精神。必須指出的是，竹內好一生寫作了大量有關中國文學與文化的評論，但他從未試圖客觀地站在第三者的立場上研究中國，更不曾試圖從中國的立場出發研究中國。問題不在于他能否采取上述立場，而在于他始終自覺地站在日本進步知識分子的立場上，以中國現代文化為參照系思考日本的問題。在很大程度上，竹內心目中的現代中國與魯迅形象是他思考日本文化發展可能性時問題意識的投影，換言之，竹內好是“借著中國來說事兒”。

津田左右吉不僅鮮為中國學界所知，而且在戰后日本也一度被人冷落。我在大學圖書館開架圖書中找不到他的著作，在很少有人借閱的密集書庫中才找到了他的全集。津田左右吉（1873—1961）是生活于明治、大正、昭和三個時代的日本著名史學家和東方哲學研究者，他從20歲開始學者生涯，其著述活動也幾乎貫穿日本近代的整個過程。這位對中國與日本古代思想史有深入研究的學者在一個關鍵問題上傷害了日本進步知識界的感情：他對于中國從古到今的文化持蔑視態度。他認為中國不僅缺少科學精神，而且因注重實利也未能培養出成熟的精神文化，如哲學與文藝；中國文化長于滿足肉體官能的欲求，并由此發展出自我本位的個人主義。因此，津田冷酷地否定了岡倉天心有關亞洲一體（在明治以后日本人心目中，亞洲是中國、印度、日本的統稱）的神話，宣布說這三種文化毫不相干，亞洲不是一體的！

津田接著指出：日本人大聲疾呼建設東洋文化，其實這對中國人與印度人毫無意義。他們所要強調的是自己文化的獨特性與優越性，并不關心設定乃至創造包括日本在內的所謂東洋文化。因此他說，那種與西洋文化相對立意義上的東洋文化，實際上并不存在。

這位對中國缺少友情的老先生沒說錯，時至今日，我們中國人仍然對亞洲一體、東洋文化之類的說法缺少興趣。除掉印度不算，中國文化之外還有可相提并論的文化么？要找文化，那得往西邊走了。至于說到日本文化，十有九個中國人會問：他們受了咱們什么影響？

似乎幾十年前津田就想堵住中國人的嘴，他在前述文章中斷言：過去日本人雖向中國學習，卻并未進入中國文化本身，貴族社會在某種程度上模仿了中國的生活樣式，而民眾的生活卻并未中國化。從社會組織到家族形態，日本民族都有與中國完全不同的文化結構，而日本的文化結構比中國的更適合現代化，因而近代以來，日本迅速進入世界的現代文化之中，中國卻除了少數知識階層皮毛上的現代化，社會整體仍停滯于現代文化之外。這足以證明日本有自己獨特的歷史發展軌跡，來自中國的影響無關緊要。

1936年津田說這番話時，無非是想證明日本與中國該各走各的路，亞洲一體論無論對日本還是中國都沒有意義；可是超越津田蔑視中國的意識形態色彩，他的文章中卻著實有些值得琢磨之處，坦率地說，津田把握到的問題是充滿智慧的竹內好與戰后大多數中國學家所忽略的問題。這或許正是溝口教授為什么要求學生對照著閱讀竹內好與津田左右吉的緣故。

在《作為方法的中國》里，有一篇文章專門討論了“津田支那學”。溝口認為：津田支那學盡管有貶低中國的歷史觀問題，但不應將其與津田治學的基本方法混為一談。在津田支那學的方法論中，最應注意的是他的抽象原理色彩與多元化世界觀。所謂抽象原理色彩（溝口稱之為“原理主義”）是指津田研究中國文化時關注的是超越特定歷史階段的根本性問題，即他自己所說的“了解對象是什么”與“了解應將什么如何改變”；溝口還追加了第三點，認為津田支那學有“了解為何和怎樣做才使得事物變成了那樣”的關注點。要言之，津田關心的問題并非現實政治問題，而是與“人類一般”相關聯的普遍性問題。于是他學說的意識形態效果便自相矛盾：對中國的蔑視客觀上迎合了日本軍國主義的需要，對東洋一體論的否定又間接否定了“大東亞共榮圈”的侵略政策。正如溝口指出的：津田對于民族生活與人類一般生活的要求之理解，并不包含政治意圖。

與抽象原理色彩相關的是津田的多元化世界觀。他認為明治之后日本出現的歐洲思想史即世界思想史的歐洲一元化看法，與過去將儒教奉為普遍真理的日本儒者的思想方法是同樣的思維定式，并一視同仁地進行批判。對津田來說，歐洲不過是多元化世界的一元，正如中國也只是世界與亞洲的一元一樣，而任何一個民族的文化放在世界背景下考察，都有它的特殊性。在這一意義上，津田認為最重要的是考慮中國文化能對世界文化的進步與人類幸福做什么貢獻，而不是生搬硬套歐洲的思想來解釋中國的思想。

津田支那學中這兩個基本特征正是溝口雄三這樣的中國學家的學術出發點。應該說明的是，像溝口教授這樣敏銳地意識到中國學應進入新的歷史階段并為此而提出方法論問題的學者在日本為數并不多，多數中國學家仍未走出竹內好的歷史階段。這樣說并非意指竹內好的具體觀點仍左右著當今學者，也不是暗示竹內的中國研究已經過時；我想說的只是，竹內好象征著戰后日本相當長的一段文化反省階段，在這個歷史階段中，無論是“文革”前的中國崇拜熱，還是“文革”后的懷疑與失落，全部源于戰后進步知識分子對日本民族戰爭責任乃至民族性的反省，中國始終不是一個獨立的研究對象。毫無疑問，在這樣的歷史階段中，探求抽象的普遍性問題和采取多元文化立場并不是首要的問題。

但是，溝口出版了他的《作為方法的中國》，呼吁把中國作為獨立的對象研究，注意中國文化自身的規律，擺脫歐洲的衡量尺度與日本的文化混淆，在多元性世界文化格局中重新認識中國。姑且不論這是否象征著日本中國學進入新時期，至少它可以證明溝口與他的支持者們正在走出竹內好的歷史階段，走向多元化的時代。

正是在多元化意義上，溝口在中國尋找走向世界之路。并非由于日本地面太小，也不是日本的問題已圓滿解決，而只是因為中國與日本兩個國家、兩種文化有各自的發展軌跡。

當溝口教授指導他的學生討論竹內與津田，并且要求學生逐個說明自己為什么要研究中國、研究中國有什么意義時，我卻在一旁突發奇想：在北京，在中國，是否也有人在做同樣的事——閱讀與比較中國近現代文人學者所寫的日本研究論著、思考日本在多元性世界文化格局中的位置？

我不能回答。聽說美國大學的博士生第二外語必須修日語，而我們的學生選修日語多是因為有漢字可以“猜讀”。我想起竹內好的譏諷：文化總是從西方來的。難道有一天我們走完了解構主義、新歷史主義、后殖民主義等等后現代之路以后，還要由西方人把我們領到日本去嗎？

問題并不在于研究日本有多重要，不在于日本是否能為我們提供有用的經驗；在中國知識分子對日本文化獨立價值的驚人冷漠之后，潛藏的其實是與無條件崇拜西方文化互為表里的心態：當年魯迅與竹內好辛辣地稱之為“奴才心理”。我不想沿用如此尖刻的說法，恐怕更合適的評價是：對日本文化的無視與對西方文化的崇拜都來自一元化的文化心態，這種心態鼓勵蔑視與崇拜兩種立場，卻絕對不鼓勵平等意識。因而，它還可以激發出第三種文化立場來，即在日本曾喧鬧一時的東方主義。在日本，東方主義至少還包括中國與印度；在中國，有我們自己就足夠了。東方主義的民族情結被用來對抗西方文化的“入侵”，這并非理性上的自我肯定，而只是蔑視與崇拜的另一種表現罷了。

在這種一元化的文化氛圍里討論日本文化，如果不想堅持日本文化是中國文化分支這樣一個大前提，便會遭到重重誤解。最常遇到也最難回答的問題是：你為什么要站在日本的立場上說話？

在一元化的文化價值觀支配下，理解力的極限大概只能到“拿著日本說中國的事兒”；如果想換個視角，把日本的問題放到日本的文化結構中去認識，便顯然違反了一元化思維的規則，雖然今天很少有人肯承認自己的思維方式是一元化的。

于是，很難和溝口雄三這樣的日本知識分子對話。溝口自己也很清楚這一點，他說：我們是中國人眼里的“小日本”。

近代以來，日本一直是中國人看世界的窗口，在我們眼里它是透明的。當這個透明的窗口有朝一日變成一個獨立存在的研究對象時，當我們真正承認日本有自己的文化邏輯，并且肯對我們迄今為止視之為理所當然的研究前提重新推敲時，那將意味著多元時代的真正開始。當然，問題不僅僅在于我們對日本文化的態度，在多元化時代里，我們對整個世界的看法都將改變。

正是在此意義上，日本與歐美一樣，應該成為我們的“方法”，而隨著獨立思考習慣的養成與多元價值的確立，會有更多獨立的文化進入我們的視野，比如韓國、越南、泰國……

只有在那時，我們才真的找到了自己，從而走向世界。