你是否想過：
意象是詩人情志的心理結構和古典詩歌的基本元素。
詩歌意象的觀念并不與詩歌同時產生。
詩歌意象有不少種類。
圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。
——《易·系辭上》
獨照之匠，窺意象而運斤。
——《文心雕龍·神思》
意象欲出，造化已奇。
——司空圖《二十四詩品·縝密》
如前所述，詩本體情志不可名狀，難以言傳，但詩人既不可遵老子古訓“行不言之教”，也不能聽維特根斯坦《邏輯哲學論》的忠告對不能明說的事保持“沉默”；他的天職和目標，是要將自己的感受傳達出來，讓他人獲得相近的體驗。貝多芬曾經用十六只定音鼓表現寂靜，這是奇妙的悖論。其實，這道理正如老子所說的“有無相生”，莊子所說的“言者所以在意”，《易·系辭上》所說的“圣人立象以盡意”。
但是，我們這里所討論的“情志”（不可名與不可言）與詩句、詩篇（言與形）之間，尚有一個心理過程作為中間環節。這個中間環節，是詩歌情志內在的基本心理結構，稱為“意象”。它也是中國古典詩歌藝術系統構成的基本元素和托物詠懷的運思手段。以古今詩學的說法，就是以意象凝聚情志，然后才能訴諸字句、篇章。
意象，是我國古典詩學的基本范疇，很早就為我國古典詩學引進和闡發，并逐步形成了完整的意象學說。
意象，其形態豐富多彩，但可分層分類進行描述和研討。下面，擬就意象的學說和類型兩方面的問題加以闡述。至于它的基本性能和生成、運作機制，我們將在第六章“構象”中深入討論。
一、意象學說概述
從文化基因看，以意象作為古典詩歌的基本元素和運思手段，是由漢語漢字的根本性能決定的。即是說，受益于漢語漢字“觀物取象”“以象盡意”的漢民族的“形象中心主義”【32】。但古典詩學對它的認識與研究卻是滯后的，且有一個較長的歷史過程。這個過程可分為孕育、形成、泛化三個階段。
（一）孕育：上古—曹魏
這個階段悠久漫長，沒有“意象”概念，更無相對完整的學說。從上古至戰國，是“象”的語義生成時期；之后，在戰國后期的《易·系辭》中建構的“意-象-言”關系的學說，奠定了意象學說的理論基礎。
1.關于“象”的語義
上古以來，有以下幾項主要資料可考。
（1）“象”字最早見于《尚書·說命上》：
王庸作書以誥曰：臺（予）恐德弗類，茲故弗言，恭默思道。夢帝賚予良弼，其代余言。乃審厥象，俾以形，旁求于天下。
說筑傅巖之野。惟肖。爰立作相，王置諸左右。
這是殷高宗武丁關于立傅說（悅）為相的經過的陳述。武丁唯恐自己德行不如前王，不愿多說，唯有恭敬緘默以思治國之道。忽夢見上帝賜派一位賢臣來助理天下，代替說話辦事。便詳細回憶夢中之人的樣子，繪出其形貌，四處尋訪，終于在傅巖之野找到了與夢中之人非常相似的“說”。于是立他為相，命在左右。這里的“象”是武丁夢中的幻影，與“形”相對。
（2）《詩·魯頌》：
憬彼淮夷，來獻其琛。元龜象齒，大賂南金。
本詩一般認為是東周初期作品，那么，“象”字在周代已是巨獸之名了。
（3）《老子》：
吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）
是謂無狀之狀，無象之象。（第十四章）
道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象。（第二十一章）
執大象，天下往。（第三十五章）
大音希聲，大象無形。（第四十一章）
《老子》一書，“象”凡六見?！跋蟮壑取钡南螅惞膽独献幼⑨尲霸u價》稱王弼解為“似”，王安石說是“形之始”；任繼愈《老子新釋》譯為“出現在”。王安石意謂“道”是天地萬物（形）的原始，即《老子》第一章說的“萬物之母”，當然存在于上帝之先；那么，任繼愈說“道”在上帝之前就“出現”或“存在”了，也還符合老子原意。20世紀50年代初，朱謙之《老子校釋》已是這種說法。其余五處的“象”都是形象之意，但非實在之物，而是某種恍惚迷離的意想之狀，即老子心目中那種無所不在又非實在的“道”的形態，也就是“道象”。這樣看來，《老子》中“象”的基本含義就是觀念性的“無象之象”。
（4）《左傳·桓公六年》：
以太子生之禮舉之……公與文姜、宗婦命之。公問名于申繻（音需），對曰：“名有五：有信，有義，有象，有假，有類。以名生為信，以德命為義，以類命為象，取于物為假，取于父為類……”公曰：“是其生也，與吾同物，命之曰‘同’?！?
這是記述桓公為初生太子取名的情形。申繻回答的“以類命為象”的命名方法，是以與外物相類為依據。這“象”即“像似”之“象”（后世也有這種取名法，如孔子首如山丘，故名丘）。
（5）《韓非·解老》：
人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所意想者，皆謂之象也。今道雖不得聞見，圣人執其功以處見其形。故曰“無狀之狀，無象之象”?！?3】
韓非這段話包含了三種“象”：一為“生象”之“象”，是獸名；二為意想之“象”，由相關實物推測出來；三是依據事物運動變化及其功效等概括出來的觀念性的道象。本來，第二種意想的象和第三種觀念性的道象并非同一的東西，前者有物，后者無“象”；但韓非教人們從現象看精神，將形上的觀念道象和形下的認知表象統一起來，基本上符合老子“常有，欲以觀其徼”（“有”，有形之物；“徼”，微妙之極。——《老子》第一章）的方法。
（6）《易·系辭》。“象”在《易·系辭》中屢見，主要有以下幾種。
第一，物象或現象：
在天成象，在地成形。
——《系辭上》第一章
朱熹注：“天地者，陰陽形氣之實體……象者，日月星辰之屬；形者，山川動植之屬。”“象”與“形”在這里是互文見義，都指陰陽二氣在天地間形成的實體，都是有一定形態的可感之物。
是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。
——《系辭上》第十一章
“兩儀”即陰陽或天地，“四象”即少陽老陽少陰老陰或春夏秋冬四種自然氣候現象。
第二，萌芽或征兆：
見（現）乃謂之象，形乃謂之器。
——《系辭上》第十一章
天垂象，見吉兇。
——《系辭上》第十一章
王弼注：“兆見曰象，成形曰器。”孔穎達疏：“象，言物體尚微也；形……言其著也?！?
第三，圖形或模式：
圣人設卦，觀象系辭焉而明吉兇。
——《系辭上》第二章
八卦成列，象在其中矣。
——《系詞下》第一章
第四，象征或喻示：
圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。
——《系辭上》第八章
各家解釋有所出入。我們傾向于這樣理解：圣人對天下的深微奧妙有所洞見，創造八卦圖形以象征（喻示）萬物的道理。所以叫“象”。
第五，類似或相像：
象也者，像此者也。
——《系辭下》第一章
是故易者，象也；象也者，像也。
——《系辭下》第三章
朱熹注：“易卦之形，理之似也?！?
歸納來看，《易·系辭》中“象”的語義，保存了原有意中之象、萌發之象，增加了事物之象、圖形之象、征兆之象；沒有用到道象和獸名之象。
當代學者黃霖《意象系統論》指出：“一個真實的傅說，又有‘象’中之傅說和‘形’中之傅說。它們之間盡管畢肖，卻有實與虛、有形與無形的區別。‘象’即是一種據現實產生而又暫存于心中的、虛幻而又具體的形象?！渡袝ふf命》上所提及的三種‘傅說’和與此相關的‘象’，盡管較簡單，卻有深刻的意義。”【34】此說頗有啟發性。但對于“象”的語義，卻是到老子和韓非才明確，在《易·系辭》中又進一步豐富的。正是由于“象”的語義明確和豐富，才為“意象”概念的提出和“意象”理論的建構提供了文化語境與邏輯起點。
2.“意象”概念和意象學說的產生
一般認知表象或意象的本質，是人們對客體性狀的主觀認識，是一種“心理現實”。認知表象或“意象”這一概念必須以人對客體和表象（意象）之間的心理關系為前提。從上述關于“象”的語義資料可見，到戰國韓非時代，古典哲學對于這種主客之間的心物關系已有明確認識?！爸T人之所意想者，皆謂之象也”這句話，已包含了“意象”的完整意義，但將“意”與“象”整合成一個固定的語詞，直到東漢王充（公元27—97年）才算完成。他在《論衡·亂龍》中說：
禮貴意象，示意取名也?！?5】
王充認為，古時射箭禮儀，承襲舊制，以布或獸皮畫上某種野獸的頭像為鵠的，象征某種權威意志。如君主以虎、熊之類為鵠，意味著對強大諸侯的鎮服；諸侯以麇、鹿之類溫馴之獸作的，則表示對迷亂政事的奸佞之徒的拒斥。又如孝子以木主牌代表祖先，對它祭祀禮拜。這種獸頭像或木主牌都不是“現實符號”，而是有內在含義的“意象”。
可見，王充“意象”一詞，完全承襲了韓非“意想者，皆謂之象也”的語義規范。王氏不但整合“意”與“象”而提出了“意象”概念，而且在“禮貴意象，示意取名”的命題及有關例證的分析中，實際上對意象構成的主客、心物關系作了有益的闡發。這無疑為“意象”概念的審美化從而進入古典美學理論系統提供了新的資料，充實、強化了審美意象學說產生的理論基礎或邏輯前提。
其實，這項理論準備工作早在韓非和《易·系辭》中就頗成體統了。因為：
其一，韓非在解釋老子道象特質時，“以死象之骨”推測出“生象”的“意想之象”的例證，極其通俗地闡明了“意象”的特質為“諸人之所意想者”，其生成機制為“諸人”“得死象之骨，案其圖以想其生”；而審美意象的特質，也正是審美主體（如“諸人”）之“所意想者”，其生成機制也正是審美諸人將審美意識（如“希見生象”的愿望）投射到審美客體（如“死象之骨”及生象之“圖”之類）上以形成預期的心理形式。
其二，《易·系辭》關于“象-意-言”三者關系的理論，也包舉了詩道精義。《系辭上》第十二章說：
子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！?
《系辭下》第一章又說：
“爻象動乎內，吉兇見乎外”；“圣人之意見乎言辭”。
“圣人”創立圖象來表達意義，設計卦爻以揭示特定現象的實際情況，再用文辭來陳述有關話語。卦爻形式的運動變化，必然將某種吉兇禍福表示出來。圣人的意思則由系辭加以解說。這一理論涉及了意義、圖象和言辭三者的關系。正如三國曹魏時期的青年哲學家王弼《周易略例·明象》所說：“夫象者，出意者也，言者明象者也?！薄?6】
這里只借其話語形式而舍其言意關系的玄學思辨。誠然，易象并非藝術形象，也非詩歌意象。但以可感圖象形式來表示抽象意義這種易學方法論，卻概括了詩歌及其他藝術的創作規律。劉勰《文心雕龍·神思》說“神用象通，情變所孕”，詩文創作正是主體以形象來表達審美情思，而具體內涵又因主體情感不同而各異。所以，清代學者章學誠《文史通義·易教下》直截了當地說：“《易》象通于《詩》之比興?！?
其三，《易·系辭》關于“觀物取象”的論述，啟示了審美意象的源泉，對古代藝術創造和美學理論產生了深遠影響?！断缔o下》第二章說：
古者，庖犠之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
審美意象本來是主客相融、心物交感的產物。無論是主觀的詩人或客觀的畫家，其審美意象都來自直接或間接的生活體驗?！兑住は缔o》所揭示的這一規律，經過文學藝術發展史的認證，已成為古典美學的共識，形成了中國古代詩文和其他藝術創作的優良傳統?！段男牡颀垺の锷氛f“目既往還，心亦吐納”“情往似贈，興來如答”。元遺山《論詩》絕句有云：“眼處心生句自神，暗中摸索總非真?！蹦铣瘎⑺未螽嫾易诒懂嬌剿當ⅰ氛J為，畫家“身所盤桓，目所綢繆”“澄懷味象”“應目會心”，才能“以形寫形，以色貌色”，進而使人對作品“應會感神，神超理得”。他認為，畫家身臨目睹，并排除雜念，以審美之心去體味對象，心物交感，才能畫出生動傳神的作品，欣賞者也才能融入作品境界，悟出超越具體物象的神理【37】。唐代畫家張璪倡導“外師造化，中得心源”【38】，都足以見出《易·系辭》“觀物取象”論的輝光。
（二）形成：晉—唐
如前所述，王充以前，已為“意象”概念的審美化、詩學化準備了堅實、充分的理論基礎和邏輯前提。但是，直到晉代，“意象”概念才引入詩文論；到唐代，詩學意象論也才最后完成。