現(xiàn)有一種顯而易見的事實，似乎完全是精神上的，那就是一個人始終是自己真情實況的受難者。這些真情實況一旦被承認(rèn)，他就難以擺脫了。付出點兒代價在所難免。人一旦意識到荒誕，就永遠(yuǎn)與荒誕綁在一起了。一個人沒有希望，并意識到?jīng)]有希望，就不再屬于未來了。這是天意。但世人竭力逃脫自己創(chuàng)造的世界，也是天意呀。在此之前的一切，恰恰只在考量這種悖論時才有意義。世人從批判唯理主義出發(fā)去承認(rèn)荒誕氛圍，從而推廣他們所得的結(jié)果，在這方面著手研究他們的推廣方式，是最有教益的了。
然而，我若堅守存在哲學(xué)，顯而易見，一切存在哲學(xué)無一不勸我逃遁。存在哲學(xué)家們通過奇特的推理，在理性的殘垣斷壁上從荒誕出發(fā)，在對人封閉和限制的天地里，把壓迫他們的東西神圣化，在剝奪他們的東西中找出希望的依據(jù)。凡有宗教本質(zhì)的人都抱有這種強制的希望。這是值得一談的。
不妨分析一下謝斯托夫和克爾愷郭爾特別重視的幾個主題，以資印證。但先提一下雅斯貝爾斯給我們提供的例證，他把這類例證推至漫畫化。剩下的就比較清楚了。雅斯貝爾斯無力實現(xiàn)超驗性，無法探測經(jīng)驗的深度，卻意識到世界被失敗震撼了，這就不去管他了。他會進(jìn)步嗎？或至少從失敗得出結(jié)論？他沒有帶來任何新的東西。他在經(jīng)驗中什么也沒發(fā)現(xiàn)，只承認(rèn)自己無能為力，連個借口都沒找著，推論不出令人滿意的原則。但這個原則未經(jīng)證明就由他脫口而出了，他一口氣同時認(rèn)定超驗性、經(jīng)驗的存在以及生命的超人意義。他寫道：“難道不是失敗超越了一切解釋和一切可能的說明，顯示了不是虛無而是超驗性的存在？”[22]這種存在，突然之間通過人類信念的某個盲目行動，對一切作了解釋，并下了定義，稱之為“一般與特殊難以設(shè)想的統(tǒng)一”。這樣，荒誕就變成了神明（指該詞最廣泛的意義而言），這種理解上的無奈也就變成了照亮萬物的存在。邏輯上沒有任何東西引得出這種推理。權(quán)稱跳躍吧。有悖常理的是，雅斯貝爾斯執(zhí)著地、無比耐心地使超驗性的經(jīng)驗無法實現(xiàn)。因為似是而非越不可捉摸，定義就顯得越徒勞無益，他就越覺得超驗性是真實的：他的解釋能力和世界及其非理性的經(jīng)驗之間存在距離，而他致力于肯定超驗性的激情恰恰跟這一距離成正比。這樣看來，雅斯貝爾斯千方百計打破理性的偏見，是因為他要把世界解釋得更徹底。這個委曲求全的思想圣徒，在極端受辱中，去找能使最徹底的存在得以再生的東西。
神秘思想使我們熟知上述過程。這些過程可與任何精神形態(tài)都合情合理。但我此刻的做法，好像要認(rèn)真對待某個問題。我不去預(yù)斷這種形態(tài)的一般價值及其教益的能量，只想權(quán)衡這種形態(tài)是否符合我給自己提出的條件，是否與我感興趣的沖突相稱。為此，我要重提謝斯托夫。一位評論家援引他的一句話，值得注意：“唯一真正的出路恰恰處在人類判斷沒有出路的地方。否則我們需要上帝干嗎？我們轉(zhuǎn)向上帝只是為了得到不可能得到的東西。至于可以得到的，世人足以對付得了。”[23]如果說有什么謝斯托夫的哲學(xué)，我可以說他的哲學(xué)完全由這句話概括了。謝斯托夫作了充滿激情的分析之后，發(fā)現(xiàn)了一切存在的基本荒誕性，他不說“這就是荒誕”，而說“這就是上帝：還是拜托上帝為上策，即使上帝不適合我們?nèi)魏我环N理性范疇”。為了不至于發(fā)生混淆，這位俄國哲學(xué)家甚至暗示上帝也許是記恨的、可憎的、不可理喻的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就可確定其強大。上帝的偉大，在于叫人摸不著頭腦；上帝的證據(jù)，在于不通人情世故。哲學(xué)家必須自身躍進(jìn)，并通過這個飛躍來擺脫理性幻想。因此，謝斯托夫認(rèn)為，接受荒誕的同時，就是荒誕本身的體現(xiàn)。證實荒誕等于接受荒誕。謝斯托夫的思想邏輯致力于把荒誕暴露在光天化日之下，以便一箭雙雕，使荒誕帶來的巨大希望涌現(xiàn)出來。這種形態(tài)再次證明是合理的。但我在此固執(zhí)地只考量一個問題及其一切后果。我不必審視一種思想或一個信德行為如何楚楚動人，本人有的是時間去研究。我知道理性主義者對謝斯托夫的態(tài)度十分惱火。但我覺得謝斯托夫反理性主義很有道理，因此我只想知道他是否始終忠于荒誕之戒律。
然而，假如我們承認(rèn)荒誕是希望的對立面，我們便發(fā)現(xiàn)存在思想對謝斯托夫而言，是以荒誕為前提的，但論證荒誕只不過為了消除荒誕。這種思想微妙恰如雜耍兒的一種動人把戲。此外，當(dāng)謝斯托夫把他的荒誕和流行的道德及理性對立起來，他就把他的荒誕稱為真理和救世。所以從荒誕的根基和定義上看，謝斯托夫是贊成荒誕的。假如承認(rèn)上述概念的全部能量存在于沖擊我們最基本的希望方式中，假如感到荒誕為了生存而要求我們不必贊同，那顯而易見荒誕失去其真面目，失去其相對的人性，從而進(jìn)入既不可理喻卻又令人滿意的永恒。若有荒誕，必在人間。荒誕概念一旦變成永恒的跳板，便不再與人的清晰感知相連。那么荒誕不再是世人所證實卻不贊同的明顯事實了。斗爭被回避了。人融入荒誕，并在融為一體中消除自身的本質(zhì)特性，即對立性、破壞性和分裂性。這種跳躍是一種逃避。謝斯托夫非常樂意援引哈姆雷特的話：The time is out of joint（時間脫節(jié)了），他是懷著誠惶誠恐的希望引用的，這個說法可視為出自他的手筆。其實哈姆雷特說的并非這層意義，也非莎士比亞筆下的原意。陶醉于非理性和癡迷于使命感，使荒誕背離了洞若觀火的精神。謝斯托夫認(rèn)為，理性是徒勞無益的，而理性之外則有點兒東西。一般荒誕說認(rèn)為，雖然理性徒勞無益，但理性之外卻什么也沒有了。
這一跳躍至少能讓我們對荒誕的真正本質(zhì)看得更清楚一點。我們知道荒誕只在平衡中才有價值，首先只在比較而并非在比較的各個階段才有價值。而謝斯托夫恰恰把荒誕的全部重量壓在某一階段，從而破壞了平衡。我們對理解的渴求、對絕對的懷念都恰恰只有在能夠理解和解釋許多事情的條件下才可以說清楚。絕對否定理性是徒勞無益的。理性有自己的范疇，在自己的范疇里是有效的。這正是人類經(jīng)驗的范疇。所以我們想要把一切都搞個水落石出。反之，我們之所以不能把什么都搞清楚，荒誕之所以應(yīng)運而生，恰恰因為碰上了有效而有限的理性，碰上了不斷再生的非理性。然而，當(dāng)謝斯托夫遷怒于黑格爾這類命題時，指出：“太陽系是按照一成不變的規(guī)律來運行的，這些規(guī)律就是太陽系的依據(jù)”[24]；當(dāng)謝斯托夫竭盡激情解體斯賓諾莎的唯理主義，他的結(jié)論正好落在一切理性的空虛處。由此，通過一種自然的、不合理的反向，他的結(jié)論終于達(dá)到非理性的最佳處。這里特別涉及例外概念，并且是反亞里士多德的。但過渡不明顯，因為限度的概念和范圍的概念可以介入此處。自然規(guī)律在某個限度內(nèi)是有效應(yīng)的，超過限度就反誤自身，造成荒誕。抑或，自然規(guī)律可以在描寫范圍合理化，而不必在解釋范圍真實化[25]。此處一切都為非理性犧牲了，由于對明晰的要求被掩蓋了，荒誕就隨著與之比較的某個階段消失了。相反，荒誕人并沒有失之水準(zhǔn)，既承認(rèn)斗爭，又絕對不藐視理性，也接受非理性。這樣，他審視了經(jīng)驗的全部已知數(shù)，在弄清楚以前是不大會跳躍的。荒誕人只知道，在謹(jǐn)小慎微的意識中，不會再有什么希望了。
在列奧·謝斯托夫的著作中明顯可見的，也許在克爾愷郭爾的著作中更為明顯。誠然，在一位如此不得要領(lǐng)的作者那里，很難歸納明確的命題。然而，盡管看上去是些針鋒相對的作品，但越過化名、花招和微笑，貫通整個作品卻使人覺得是對某種真理的預(yù)感（同時也是恐懼），這個真理終于在最后的著作中顯露出來：克爾愷郭爾也跳躍了。他幼年那么畏懼基督教，晚年終于又回來面對基督教最嚴(yán)峻的面孔。對他亦然，二律背反和有悖常情成為信教者的準(zhǔn)則。一直使他對人生意義及深刻性產(chǎn)生絕望的東西，現(xiàn)在卻給他指明人生的真諦，給他擦亮了眼睛。基督教是會引起丑聞的，克爾愷郭爾直言不諱，他所要求的，正是依納爵·羅耀拉[26]所要求的第三種犧牲品，即上帝最樂意享受的犧牲品：“智力犧牲品”。這種“跳躍”效果很古怪，但不該再讓我們吃驚。克爾愷郭爾把荒誕轉(zhuǎn)變成另一個世界的標(biāo)準(zhǔn)，而荒誕只不過是人間經(jīng)驗的殘留物。他說：“信仰者在失敗中取得了勝利。”可以設(shè)想，此處我忽略了信仰這個基本問題。但我并非研究克爾愷郭爾或謝斯托夫的哲學(xué)，抑或下面要談及的胡塞爾哲學(xué)（必須另找地方和另選精神形態(tài)），我只向他們借個主題，并研究其后果是否可能符合已經(jīng)確定的規(guī)則。權(quán)當(dāng)在下一意孤行吧。
我不必尋思這種形態(tài)與哪種感人肺腑的預(yù)言有關(guān)。我只需思考荒誕的景象與荒誕固有的特性是否讓這種形態(tài)站得住腳。在這點上，我知道并非如此。重溫一下荒誕所含的內(nèi)容，就更好理解使克爾愷郭爾得到啟迪的方法了。在世界的非理性和荒誕的叛逆情懷之間，克爾愷郭爾保持不了平衡。確切地說，對產(chǎn)生荒誕感所需的因果關(guān)系，他是不在乎的。既然確信逃脫不了非理性，他至少想擺脫絕望的懷念，因為他覺得絕望的懷念是沒有結(jié)果的，是沒有意義的。但，如果說下判斷時他在這個問題上是對的，那么作出否定時他就不一定是對的了。假如他以狂熱的參與來代替他反叛的吶喊，那他就被引向無視荒誕，而正是荒誕至今一直使他心明眼亮，進(jìn)而他被引向神化非理性，即他此后唯一的堅信。加里亞尼神甫曾對德·埃皮納夫人[27]說過，重要的不是治愈，而是帶著病痛活下去。克爾愷郭爾則想治愈。治愈，是他狂熱的愿望，這愿望貫穿他的全部日記。他的努力尤其使他失望，因為每當(dāng)閃電間瞥見自己的努力付之東流，譬如他談起自己時，好像對上帝的畏懼和虔誠都不能使他安寧。就這樣，他通過一種飽受折騰的借口，使非理性有了面目，把不公正的、前后不一的、不可理解的荒誕所具備的特性賦予了自己的上帝。在他身上，惟有智力千方百計地壓制人心深處的要求。既然什么都未得到證明，那一切皆可得以證明了。
正是克爾愷郭爾本人向我們透露所走過的道路。這里我不想作任何猜測，但在他的著作中，難道看不出靈魂近乎自愿地為荒誕而接受殘傷的斑斑痕跡嗎？這是《日記》的主旋律：“我所缺乏的是獸性，因為獸性也是人類命運的組成部分……總得給我個獸體呀。”下文還寫道：“哦！尤其在少年時期，我是多么想望成為男子漢哪，哪怕六個月也好……我所缺少的，其實是個軀體，是存在的體貌狀況。”在別處，同樣的男子漢把希望的吶喊變成自己的吶喊，那希望的吶喊貫穿了多少世紀(jì)，激勵過多少人心，但就是沒有打動過荒誕人的心。“但基督教徒認(rèn)為，死亡絲毫不是一切的終結(jié)，死亡意味著無窮無盡的希望，對我們來說，是生活所包含的希望無法比擬的，甚至比充滿健康和力量的生活所包含的希望還要多得多。”[28]通過丟臉的事來調(diào)和，依舊是調(diào)和嘛。調(diào)和也許使人看到從其反面，即死亡，汲取希望。但，即使同情心使人傾向這種態(tài)度，也應(yīng)當(dāng)指出超限度是證明不了什么的。有人便說，超越人類的尺度，因此必然是超人的。但“因此”這個詞多余了。此處并沒有邏輯的確實性。也沒有實驗的可能性。我最多能說，這確實超越了我的尺度。要是我不由此得出一種否定，至少我決不會在不可理解的東西上立論。我很想知道是否可以隨我所知而生活，而且僅僅憑我所知。有人對我說，智力應(yīng)當(dāng)在此犧牲自傲，理性應(yīng)當(dāng)在此低頭。但我即使承認(rèn)理性的限度，也不會因此而否定理性，因為我承認(rèn)理性相對的威力。我只要求自己處在中間的路上，在這里智力可以保持清晰。要說這就是智力的自傲，那我看不出有充足的理由將其摒棄。舉個例子，克爾愷郭爾認(rèn)為絕望不是一個事實，而是一種狀態(tài)：罪孽本身。他的看法再深刻不過了。因為罪孽意味著遠(yuǎn)離上帝。荒誕，是悟者的形而上狀態(tài)，不是通向上帝的[29]。也許這個概念會明朗起來，假如我斗膽冒天下之大不韙說出：荒誕是與上帝不搭界的罪孽。