荒誕的這種狀態(tài)，重要的是要生活在其中。我知道它建立在什么基礎(chǔ)上，這種精神和這種世態(tài)彼此支撐卻不能融合。我請教這種狀態(tài)的生活準則，得到的忠告則是忽視其基礎(chǔ)，否定痛苦的某個對立項，干脆迫使我放棄了事。我想知道承認作為自身狀況的條件所引起的后果，我得知這意味著黑暗和無知，卻有人硬讓我確認無知意味深長，黑暗就是我的光明。但他們沒有回應(yīng)我的意圖，這種鼓舞人心的抒情，對我掩蓋不了反?，F(xiàn)象。所以必須改弦易轍?？藸枑鸸鶢柨梢源蠛按蠼?，警世喻言：“假如世人沒有永恒的意識，假如在一切事物的內(nèi)部，只有一種野蠻和沸騰的力量，在莫名其妙的情欲旋渦中產(chǎn)生萬事萬物，偉大的和渺小的，假如永遠填不滿的無底洞隱藏在事物的背后，那么人生不是絕望又會是什么呢？”他的吶喊阻擋不住荒誕人。追求真的東西并不是追求適當(dāng)?shù)臇|西。假如為了逃避“什么是人生？”這個難題，那就應(yīng)當(dāng)像驢子那樣充滿美麗的幻想，這樣荒誕人便不會遷就謊言，更樂意心平氣和地接受克爾愷郭爾的答案：“絕望?！笨偠灾?，一個堅定不移的靈魂總有辦法應(yīng)對萬變的。
這里，我斗膽把哲學(xué)的自殺稱之為存在形態(tài)。但這并不意味著一種判斷，不過是圖個方便，為指出一種思想活動，即思想否定自身，并傾向于在引起否定自身的東西中超越自身。對存在學(xué)者而言，否定是他們的上帝。確切地講，上帝只靠否定人類理性才得以支撐。再明確一次，這不是對肯定上帝提出質(zhì)疑，而是邏輯使然。有如各種自殺，諸神也隨著世人而變化。跳躍的方式雖有好多種，但關(guān)鍵在跳躍。對種種救世的否定，對否定人們尚未跳躍的障礙的種種最終矛盾，既可能產(chǎn)生于某種宗教的啟示（這是推理所針對的悖論），同樣也可能產(chǎn)生于理性的范疇。這些否定和矛盾由于一貫追求永恒，這才在此關(guān)節(jié)上跳躍了。
還應(yīng)當(dāng)指出，這篇散論所遵循的推理，完全撇開我們開明的時代最流行的精神形態(tài)，這種形態(tài)所依據(jù)的原則是一切皆理性，旨在解釋世界。對世界自然要有個明晰的看法，既然大家都承認世界應(yīng)當(dāng)是明晰的，這甚至是合情合理的，但不涉及我們這里所進行的推理。我們推理的目的確實在于揭示思想的方法。當(dāng)我們的推理從論世界無意義的哲學(xué)出發(fā)，最后卻發(fā)現(xiàn)世界具有某種意義和深度。這些方法最為悲愴的是宗教的本質(zhì)，在非理性的主題中得到了闡明。但最為反常、最耐人尋味的則是這樣的方法，即把自己種種理直氣壯的理由，給予首先想像沒有主導(dǎo)原則的世界。不管怎樣，倘若沒有對懷舊思想的新體會說出個道道兒來，恐怕難以達到使我們感興趣的結(jié)果。
我只不過研究“意向”，這個主題讓胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)家們炒得很時髦。上文已經(jīng)提到了。最初，胡塞爾的方法是否定理性的傳統(tǒng)方法。思想，不是統(tǒng)合，不是把以大原則面目出現(xiàn)的表象弄得親切感人。思想，是重新學(xué)習(xí)觀察、重新學(xué)習(xí)引導(dǎo)自己的意識，重新學(xué)習(xí)把每個形象變成一個得天獨厚的意境。換句話說，現(xiàn)象學(xué)摒棄解釋世界，只愿成為切身體驗的描述?，F(xiàn)象學(xué)與荒誕思想休戚相關(guān)，最初都認定沒有什么真理，只有一些道理而已。從晚風(fēng)到搭在我肩上的手，事事都有自身的道理。這就是意識，通過意識給予道理的關(guān)注，使道理明晰可辨。意識并不構(gòu)成認識自身的對象，只確定不怠，是關(guān)懷備至的行為，借用柏格森式的形象，就像投影機，一下子就把自己確定在一個形象上[30]。不同之處，在于沒有腳本，卻有既連續(xù)又不連貫的畫面。在這盞神燈中，所有的形象都是得天獨厚的。意識使其關(guān)注的對象在經(jīng)驗中處于懸念狀態(tài)，把關(guān)注的對象奇跡般地一一孤立開來。從此，這些對象便處于一切判斷之外。正是這種“意向”確定了意識的特征。但詞語并不意味著任何終結(jié)性概念，而在自身的“方向”上被使用其含義，因此詞語只有形貌的價值。
乍一看，似乎沒有什么東西與荒誕精神唱反調(diào)。思想所披的外表謙虛，只限于描寫思想所摒棄解釋的事情；這種志愿的紀律一開始就促使經(jīng)驗極大地豐富起來，盡管不合常理，促使世界在其嘰嘰喳喳中復(fù)興，這些都是荒誕的行為方式，至少初看是如此。因為思想方法在此情況和彼情況下，始終具備兩副面孔：一副心理的，另一副形而上的。[31]假如意向性的主題只想闡明一種心理狀態(tài)，而現(xiàn)實不是被這種狀態(tài)解釋，而是被耗盡，那確實沒有任何東西可以把現(xiàn)實與荒誕思想分離。該主題旨在列出其不可超驗的東西，只肯定在沒有任何統(tǒng)合的原則下，思想還能在描述和理解經(jīng)驗的每副面孔時找到快樂。于是對經(jīng)驗的每副面孔而言，這里涉及的道理是屬心理范疇的。這道理只是表示現(xiàn)實可能呈現(xiàn)的“利害”。喚醒一個沉睡的世界，并使其精神上生氣勃勃，這不失為一種方式。假如有人想擴展和合理建立這個道理的觀念，假如有人硬想這樣來發(fā)現(xiàn)每個認識對象的“本質(zhì)”，那就給經(jīng)驗恢復(fù)了深度。對一個有荒誕精神的人來說，這是不可理解的。然而在意向形態(tài)中，由謙虛向自信的擺動是明顯的，從而現(xiàn)象學(xué)思想的閃爍將比任何東西都更好地闡明荒誕推理。
胡塞爾講的意向所揭示的“超時間本質(zhì)”，好像是柏拉圖的傳聲筒，說什么不是用一件事情解釋所有的事情，而是用所有的事情解釋所有的事情，我看不出有什么不同。誠然，這些理念或本質(zhì)是意識每次描述之后所“確立”的，還不想讓它們成為十全十美的模式罷了。但肯定它們直接出現(xiàn)在知性的一切數(shù)據(jù)中[32]。再也沒有解釋一切的唯一理念了，但有一種無限的本質(zhì)給予無限的對象某種意義。世界靜止了，但明晰了。柏拉圖的現(xiàn)實主義變成直覺的了，但依然是現(xiàn)實主義。克爾愷郭爾墜入了自己的上帝的深淵，巴門尼德[33]則把思想推入單一之中。但這樣一來，思想便投入一種抽象的多神論中去了。更有甚者，幻覺和虛構(gòu)也就成為“超時間本質(zhì)”的一部分了。在理念的新世界中，半人半馬怪物[34]族群與更謙遜的主教族群合伙了。
荒誕人認為，世界萬般面目個個得天獨厚，在這種純心理輿論中，既有道理也有苦澀。一切皆得天獨厚就等于說一切均相等相同。但這個道理的形上面目把荒誕人引得很遠，使他不禁覺得也許更接近柏拉圖。果不其然，人們教導(dǎo)他說，一切形象都以相同的得天獨厚的本質(zhì)為前提。在這個沒有等級的理想世界上，正規(guī)軍只由將領(lǐng)組成。超驗性恐怕是被取消了。但思想的一個急轉(zhuǎn)彎卻把某種支離破碎的內(nèi)在性再度引入世界，于是這種內(nèi)在性恢復(fù)了自己在天地間的深度。
我這個主題的創(chuàng)造者，在比較謹慎地處理了主題之后，該不該擔(dān)心把主題扯得太遠了？不妨讀一下胡塞爾下面的斷語：“真的東西自身是絕對真的；真理是單一的；與其本身相一致，不管感知者是何方生靈：世人，魔鬼，天使或諸神。”[35]這段話看似悖論，卻叫人感到邏輯嚴密。大寫的理性旗開得勝，并以這種見識大肆鼓吹，我無法否認。但胡塞爾的斷語在荒誕世界有何意義？天使或神祇的感知對我沒有意義。神明的理性核準我的理性，對這種軌跡，我始終莫名其妙。為此，我又識破了一次跳躍，因為這種跳躍要在抽象中進行，對我的意義不亞于遺忘，即要我忘記恰恰不肯忘記的東西。胡塞爾在同書下文中驚呼：“假如受地心引力牽制的全球大眾消失了，引力定律并不因此被推翻，只不過無法被應(yīng)用了?！盵36]我這才明白自己面對的是一種慰藉玄想。假如我想發(fā)現(xiàn)思想在哪個道岔上離開了不言自明的道理，我只需要重讀胡塞爾談及精神時與上述那段話相平行的推論：“假如我們能夠清晰地靜觀精神程序的確切規(guī)律，恐怕看得出這些規(guī)律同樣是永恒不變的，如同理論自然科學(xué)的規(guī)律。因此，假如沒有任何精神程序，這些規(guī)律依然有效?！盵37]即使精神不存在，而精神規(guī)律依然存在。于是我恍然大悟，胡塞爾硬想把心理真實變成理性準則：他在否定了人類理性的容納能力之后，通過旁門左道躍入永恒的大寫理性。
于是，我對“具體天地”[38]這一胡塞爾的主題不可能感到吃驚了。所有的本質(zhì)不都是形式的，其中有物質(zhì)的，前者是邏輯的對象，后者是科學(xué)的對象，對我而言，這只不過是個定義的問題。有人向我斷言，抽象僅指某個具體天地的一個部分，而這個部分本身則是不穩(wěn)定的。但上文揭示的擺動使我能夠澄清這些術(shù)語的含糊。因為可以說我注意的對象，比如天空，比如水在大衣下擺的反光，把我憑興趣從世上分離出來的現(xiàn)實精華只留給了自己。對此，我不會否定的。但也可以說，這件大衣本身是普遍的，有其特殊而充足的本質(zhì)，屬于形式世界。于是我明白了，人們只不過改變了程序的先后。這個世界在上天那里不再有自己的映象了，但形式的天空卻出現(xiàn)在地球上的形象族群之中了。對我而言，這沒有任何變化。我此處發(fā)現(xiàn)的，既非對具體的愛好，亦非人類狀況的意義，而是一種信馬由韁的智力主義，足以把具體本身也一概而論了。
通過低三下四的理性和趾高氣揚的理性這兩條相反的途徑，把思想引向各自的否定，對這種表面的反?，F(xiàn)象大可不必感到驚訝。從胡塞爾的抽象上帝到克爾愷郭爾的閃光上帝，兩者的距離并不大嘛。理性和非理性導(dǎo)致相同的說教。實際上道路無關(guān)緊要，有到達的意志足以解決一切。抽象哲學(xué)和宗教哲學(xué)從相同的惶恐出發(fā)，又在相同的焦慮中相互支持。但關(guān)鍵在于作出解釋。這里，懷舊比科學(xué)更強烈。意味深長的是，當(dāng)代思想既受到主張世界無意義的哲學(xué)最深刻的滲透，又對該哲學(xué)的結(jié)論深感切膚之痛。它不斷在現(xiàn)實極端理性化和極端非理性化之間搖擺，現(xiàn)實理性化導(dǎo)致現(xiàn)實分裂成理性典型，而現(xiàn)實非理性化則把現(xiàn)實神化。但這種分離僅僅是表面文章。問題在于握手言和，好在兩種情況無論哪一種，跳躍一下就和解了。人們總是錯誤地認為理性的概念是單向的。這種說法不管在據(jù)理力爭時多么嚴密，其實并不因此而不比別的說法更為靈活。理性帶有人情味十足的面目，但也善于轉(zhuǎn)向神明。普洛丁[39]第一個善于把理性與永恒的氛圍協(xié)調(diào)一致。從此，理性便學(xué)會偏離其最珍貴的原則，即矛盾，以便融入最離奇也最神奇的參與原則。那個時代，理性不得不適應(yīng)，否則就死亡。理性終于適應(yīng)了。隨著普洛丁的出現(xiàn)，理性從邏輯性的變成美學(xué)性的。隱喻取代了三段論。況且這不是普洛丁對現(xiàn)象學(xué)唯一的貢獻。整個這種形態(tài)已經(jīng)包含在亞歷山大學(xué)派思想家非常珍視的觀念中了，以至不僅有一種世人的理念，而且產(chǎn)生了一種蘇格拉底的理念?？傊硇允撬枷氲墓ぞ?，而不是思想本身。一個人的思想首先是他的懷念。
理性曾平息過普洛丁式的悲愴，同樣也把手段給予現(xiàn)代焦慮，以使后者在永恒的親切背景下得以平靜。荒誕精神就沒有那么走運了。世界對它，既不那么理性，也不那么非理性。荒誕精神是不可理喻的，僅此而已。理性在胡塞爾那里最終失去了界限。相反，荒誕可確定其界限，因為無力平息其焦慮?？藸枑鸸鶢杽t從另一方面認定，只要有一個界限就足以把理性否掉。但荒誕沒有走得那么遠。對荒誕而言，界限僅針對理性野心勃勃的擴張。非理性主題，恰如存在哲學(xué)家們所設(shè)計的那樣，就是自亂陣腳的理性，就是自我否定的同時自我解脫的理性。荒誕，則是確認自身界限的清醒理性。
正是在這條艱難道路的盡頭，荒誕人認出自己真正的理性依據(jù)，把自己苛刻的要求和別人向他建議的東西作了比較，突然感到要改弦易轍了。在胡塞爾的天地里，世界變得清晰明確了，而世人對親熱孜孜以求的渴望變得毫無用處了?？藸枑鸸鶢栐谑澜缒┤照撝胁坏貌环艞墝γ魑目释?，如果這種渴望想要得到滿足。知情（在這份賬上，大家都是無辜的）和渴望知情，其罪孽不是那么同等的。恰恰這是唯一的罪孽，荒誕人能夠感覺得出來，既可將其變成自己的罪過，也可將其變成自己的無辜。有人向荒誕人建議這樣一種結(jié)局：以往所有的矛盾只不過算作論戰(zhàn)游戲。但荒誕人的感覺并非如此。必須保留以往一切矛盾的真實性，即得不到滿足的真實性?；恼Q人堅決不要說教。