其他的哲學家可能還在根據人類心理學的基本原則來解釋我們對仁愛的反思性認同，而哈奇森則直接認為對于道德感不需要更深一層的解釋了。在他看來，它是由上帝所安置在人類身上的，為了祂更高的仁愛的目的，這點是很明白的。哈奇森承認他的批評者們會認為這種道德感是一個“神秘的品質”（IBV，2.7.3，p.178），它沒法被解釋；這就好像莫里哀的諷刺故事里，醫生借助鴉片的“催眠屬性”（Dormative power；該詞的典故來自莫里哀，一個醫生在解釋為什么鴉片能催眠的時候聲稱，這是因為鴉片具有催眠屬性“Dormative Virture”，而沒有做出其他任何實質上的關于鴉片藥性的解釋。——譯注）來解釋鴉片是怎么催眠的一樣。休謨和亞當·斯密都對哈奇森這神秘無解釋的道德感進行了批判，他們認為“試圖用人類心靈的原初直覺來解釋道德感是十分荒謬的”。我們道德情感的原因確實可以被追溯到一些基本的心理現象，最明顯的就是同情（sympathy）這個現象。休謨和亞當·斯密都批判哈奇森在這一點上的保守，導致他未將自己的學說更推進一步。亞當·斯密寫到，“自然……在此處和在其他地方都是一樣的嚴謹，由某一原因產生多重的效果”（TMS， VII.iii.3.3，p.321）。[16]如果在道德評價中有任何沒法追溯到基本心理原則的東西，那么“我很想知道它到底是什么，只要你能明確地告訴我它是什么就行，至于要將它歸于道德感或者其他什么功能我都毫無異議。”（同上，VII.iii.3.16，p.326）。

在晚期的著作中哈奇森回應道，只有道德感可以解釋道德判斷的自動性，這種自動性導致了21世紀心理學界對天生的道德功能的重新研究。[17]哈奇森寫道，“在我們進行任何考慮，任何深究一個人的品質之前，我們就會立即地對愛和善意產生喜愛之情，而并不是經由對個人道德品質的評價后。”只有天然的道德感才能解釋這個現象。（SMP，1.3.5，Vol.I， p.48）。對于這一點，我們可以用休謨的論斷來反駁。包括道德評價在內的很多精神現象，“都是基于之前的看法和反思的，這一點不會逃脫哲學家的細心檢視，雖然作判斷的人自己往往忽略了這點”（T，2.1.11.3）。這是事實，無論這些精神現象發生得多么地“立刻，迅速”。近年來，關于哈奇森的先天道德感這個概念有了一些復興，而休謨和亞當·斯密對哈奇森的反駁則又一次地被用在了反駁這樣一種復興中。[18]為了有別于哈奇森，休謨和亞當·斯密都盡量少的使用“道德感”（moral sense）這個詞，他們使用得更多的是“道德情感”（moral sentiments）這個詞。

Ⅱ 神學基礎和形而上學基礎

1.美德的快樂

與當代心理學學者不同，啟蒙情感主義思想家很快地從描述性問題轉移到了規范性問題。沙夫茨伯里堅持認為，一旦我們能適當地描述道德心理原則，“就該繼續詢問我們對美德有何義務，我們又是因何原因去追尋美德的”（IVM，2.1.1，p.45）。值得注意的是，在這句來自18世紀的引文里，“義務”這個詞有著比今天更廣泛的含義。有義務去做某事，僅僅表示有充足的理由去做它，且這理由足夠充分，排除了不去做它的可能性。這個決定性的理由可能是自利的，也可以是非自利的，或者是出于道德的考慮。[19]沙夫茨伯里對這個在當時被稱為對美德的“自利的義務”（interested obligation）的這個論題很感興趣。他寫道，“如果我們將義務理解為自利的、充分的行為理由；而要明智地追求自我利益，則應該追求美德……因為只要想想便知，源自美德的快樂高于任何其他的享樂。我們可以在這個意義上理解義務。”（IBV，2.7.1，p.177）。

在沙夫茨伯里看來，源自仁愛與美德的快樂有兩個來源。第一個來源是直接來自仁愛之情的快樂。這種快樂是我們所有享樂的共性；而若無法同人分享，這種快樂則會失去風味。沙夫茨伯里寫到，“同情（sympathy）帶來的快樂無處不在，但凡我們生活中值得稱道的快樂和享受，同情都在其中扮演某種角色。”（IVM，2.2.1，p.62）更重要的是，我們能“自由而毫無保留地”享受仁愛所帶來的快樂，因為這種快樂是少有的幾種不會破壞情感的整體平衡的快樂。沙夫茨伯里寫到，“貪享仁愛之情也沒有別的壞處，它只會讓人更加善良，享受更多的社會樂趣。”（SAA，3.2，pp.191—192）

除了直接來自仁愛之情的快樂外，對自身反思性的認可是快樂的另一個來源。沙夫茨伯里寫道，“所有具有理性和反思性的生物都因其天性，會對自身行為和心靈進行審視”（IVM，2.2.1，p.69），也正是由于這個緣故，“由善意和誠實而來的行為會贏得心靈的贊許和認可，會讓靈魂歡愉”（IVM，2.2.1，p.61）。因而我們的目標是“一個這樣的心靈，它安寧平衡，因而能自由地審視和反思自身”（IVM，2.2.1，p.66）。

鑒于沙夫茨伯里對美德帶來的快樂的重視，他對那些自利性美德的論點的敵視實在是有點出人意料。他不僅批判將正義和道德視作以自利為基礎的人造物這樣的霍布斯主義觀點，沙夫茨伯里也痛斥將道德視為建立在神圣獎懲之上的神學家們。他認為包括他的導師洛克在內的基督教道德學者們“將道德和實利掛鉤，滿嘴都是它能帶來什么獎勵，讓人弄不清道德究竟是什么，什么才是值得獎勵的……若只是因賄賂或恐嚇而誠實行事，并不能代表真正的誠實和價值”（SC，2.3，p.61）。雖然沙夫茨伯里和他的對手一樣認為美德是通向快樂的唯一路徑，可他認為，真正道德高尚的心靈是不會考慮快樂的——如果這些心靈還未被宗教或哲學蠱惑的話。他寫道：“一個一般的誠實人，若他既未經哲學影響，又未被關于自利算計的考慮所影響，在面對惡行時，他所給出的答案只能是他對此無法安心，還有他對惡行的天生厭惡，這種厭惡如此之強，不可遏抑。”（SC，4.1，pp.82—83）如果巴特勒對之前提到的自私系統的論證是正確的話，那么之所以美德能帶來如此巨大的快樂，其原因是，品德高尚的人并不會將美德僅僅看作獲取快樂的手段。

以上觀點的問題在于它恰恰將哲學反思性排除在外，而這種反思性在沙夫茨伯里看來，對于達到人格盡善是至關重要的。哪怕以前從未想到過這一點，沙夫茨伯里的讀者也會意識到促進個人利益的最好方法便是通過道德的、仁愛的情感。一旦有了這樣的認知，便很難在幫助他人時不將這樣的利他行為在某種程度上看作是利己的。沙夫茨伯里認為這樣的認知會毀掉我們仁愛之情的道德價值；巴特勒則更進一步地認為，這認知連仁愛之情帶來的快樂都一并毀掉。

哈奇森則優雅地繞開了這個死結。因為在他看來“無論是仁慈還是別的感情或欲望，都無法直接被意志喚起”（IBV，2.2.3，p.220）。感情和欲望是“先于對利益的選擇由天性而被決定的。一旦我們認識了其他的有情感或理性的生物，并能對他們的快樂與痛苦有所感知，它們（感情和欲望）就會喚起我們的行動”（ENC，1.4.2，p.67）。想象一個有反思能力卻無仁愛之情的生物，如果“他”決定只有仁愛之情才能使他快樂，進而決定去努力獲取仁愛之情，他的嘗試絕不會成功。同樣，對于現實中已經具備這些感情的人來說，認知到這些情感是快樂的關鍵并不能改變這樣的事實——這些情感從不在我們的直接控制之下，也不能為我們所用來達到特定目的。哈奇森認為，“重中之重是要增強這些感情，通過經常地沉思和反思”（ENC，1.6.1，p.111），雖然他對我們在多大程度上能增強這些感情保持懷疑態度。

沙夫茨伯里則有不同的看法。雖然我們無法直接地決定在某刻感受某種仁愛之情，但經由反思，我們可以通過“改良”（reforming work），“將社會性的友愛之情引入到我們的內心情感”（IVM，2.2.1，p.67）。假以時日，我們將不僅能夠將第一層次的仁愛之情引入我們的靈魂；我們將也能改變反思性的道德情感。沙夫茨伯里認為（MRT，3.2，p.114）“我們將能尊重與重視，認可與不認可，如我們所愿”。對他來說，我們能對情感和反思性情感有所控制這一點極為重要。因為沙夫茨伯里認同斯多葛的原則——我們只應從我們能控制的范圍內尋求快樂，而不應管不在控制范疇內的東西（參見MRT，4.1，p.122）。既然由美德而來的快樂在我們力所能及的范圍內，而我們又不應本末倒置地為了快樂而去追尋美德，那到底是什么讓我們追求美德呢？沙夫茨伯里認為，必然有些非自利性的理由。這種對道德的“非自利的義務”在沙夫茨伯里那里，來自自然神學。

2.自然的標準

雖然沙夫茨伯里譴責那些以利益為本，將美德作為手段追求快樂的人，他也多次贊揚那些“有意按照自然標準”（SAA，3.3，p.218）培養自身品格的人。在這一點上，他的靈感來源仍是斯多葛學派和其他古代倫理學家。哈奇森注意到，“斯多葛學派將美德定義為我們的情感和動作與‘自然’間的一種協議或和諧”（MEM，4.29，p.53，fn）。在這一點上，他們和柏拉圖和亞里斯多德是一致的。對于沙夫茨伯里和他的古代前輩來說，整個宇宙是一個有序的、目的性的整合；它由有序的，目的性的部分所組成。它們被如斯設計，因而能和諧地運作。要認清任何現象，無論是自然的還是人為的，我們都必須先認清它被設計的目的，或目的因。沙夫茨伯里在這里借用了18世紀十分流行的手表工匠的比喻：

如果一個路人偶然地走進一間鐘表店，并決定學習關于手表的知識，那他會詢問每個部分是由何種金屬，何種質料所制成……然而，如果他對這物件的功能一無所知，又或者對它的目的是如何達到的一無所知，那無疑，這樣一個人對手表的真正性質是一知半解的。（SAA，3.1，p.181）

在不知道一個現象的目的或者目的因的情況下，我們對它的任何的解讀都不可能完整。我們對道德現象與心理現象的認知也是如此。沙夫茨伯里對仁愛之情和對宇宙作為一個和諧整體的看法決定了他的立足點。他認為，我們的自然情感和反思情感的目的是對宇宙作為一個整體的利益的追求，這個整體當然也包括我們自己和他人。個體的人類不是為自身而存在，而是為了整體。只有追求這個自然給與的目的，我們才有可能獲得快樂。我們在這個目的性的宇宙中所處的位置，給出了我們追求這個目的的原因——因為它被分配給了我們，而個人的快樂只是追求這目的的一個副產品。

古代的斯多葛學派也有類似的結論。與沙夫茨伯里不同的是，他們并未借助仁愛之情，而是由局部和整體的關系得出這一結論的。他們的結論是這樣的，他們認為如果對宇宙的目的性進行理性的探求，自然法則（natural law）就是可以被發現的。這一結論后來被早期的當代理性主義者們所復興。鑒于沙夫茨伯里的觀點和這個基本一致，他的倫理學也可被視作是奠基于理性主義的自然法則中的，當然這一點是值得爭論的。比如理查德·普萊斯，這位18世紀英國理性主義者就曾認為沙夫茨伯里和他同屬一個學派（鑒于他訴諸宇宙論神學的理論）；而情感主義者也這么認為（因為沙夫茨伯里對感情平衡的重視）。[20]休謨認為，雖然沙夫茨伯里基本上是個情感主義者，但是這位“優雅”的伯爵在一些基礎的問題上并沒有“完全脫離困惑”（EPM，1.4）。

與沙夫茨伯里一樣，巴特勒和哈奇森的學說也對自然神學有所依賴依。三人學說的框架在本質上都是早當代的科學解釋性框架，這種科學解釋性框架需要對自然的目的或者它的創造者給出目的因和動力因上的解釋。這就有別于僅僅對現象做出無目的的原因上的解釋。18世紀在科學史上是一個轉折的世紀。也正是在這樣的時代，哈奇森可以既認為“只有動力因可合適地被稱作原因”（SM，1.4.5，p.93），又認為“我們不應將目的因排除出物理學”（SM，3.5.3，p.183）。如果說目的因在自然哲學和科學中都占有一席之地，在道德哲學里，它的作用則更加重要。巴特勒就認為，在道德哲學領域內“對目的因的觀察……為我們展現生命的目的是什么，我們的義務又是什么；并且用特別的方式讓我們執行這樣的義務”（15S，6，p.74）。