我們這里討論的斯多葛或者新斯多葛學派并不是情感主義的主要對手，霍布斯和曼德維爾才是。哈奇森的第一本書《美與美德的理念的來源》的1725年第一版的介紹里寫道：“在此書里，沙夫茨伯里伯爵的原則得到了解釋和辯護，尤其是針對《蜜蜂的寓言》作者的攻擊。”（《蜜蜂的寓言》為曼德維爾的著作。——譯注）霍布斯、曼德維爾以及其他一些學者，被對手戲稱為“放縱者”或者“自私體系”擁護者們（參見EPM， App.2：3；和TMS， VII.ii.4）。他們和情感主義者在有一點上是一致的，一樣將倫理學視為著重于考察人類現實心理經驗的活動。當然，自私體系擁簇者對人心的觀察是不同于情感主義者之所見的。他們也樂于承認感情是人類生活的中心，可是霍布斯主義者認為感情只會引導我們對個人利益的追求。所以情感主義者認為他們的首要任務是辯護和論證人性中具有社會性的、仁愛的一面——從而駁斥那些認為感情天生只能是自私自利的理論。他們的次要任務才是論證這樣的社會性是從感情中來而非從理性中來。

既然情感主義和自私體系之間的爭論在于經驗性的人類的現實心理，那么這個爭端也只能用經驗性的方法來解決。巴特勒寫道：“如果有人嚴肅地懷疑在人心之中是否存在對他人的善念，那么就讓我們來觀察人是這樣或那樣被構造的……這個問題只是一個人類自然歷史的問題，而不是訴諸理性旋即可被證明的問題”（5s，1.6，pp.27—28，fn）。用觀察到的現實來證明仁愛行為的存在的垢弊就在于，這樣的例證總是可以經重新闡釋，而變為符合自私體系論斷的例子。沙夫茨伯里抱怨道，“霍布斯主義者將會這么解釋所有的社會感情和自然感情，將它們都變成了合乎自私理論的例子”（SC，3.3，p.74）。于是沙夫茨伯里、哈奇森和巴特勒投入了相當多的精力用來應對那些試圖將仁愛的感情放入自私的框架的試圖。一個例子是霍布斯認為對他人不幸的同情其實只是害怕這樣的不幸會降臨到自己的頭上。[11]巴特勒承認這樣的恐懼是現實存在的，可是當我們談論同情的時候，我們并不是在談論這樣的恐懼之情。憐憫和同情的經驗在現象上和對恐懼和害怕的經驗是截然不同的，而且這樣的憐憫之情哪怕是在我們完全安全，不受任何威脅的時候也是可以感受到的（參見15S，5，pp.64—66，fn）。哈奇森和沙夫茨伯里給出了不勝枚舉的相似證明。[12]

與其將霍布斯主義的和情感主義的論述和反駁一一列舉，不如給出一個最有力的證明。我將在這里用這個論證來總結這一小節。這個論證將證明為什么人類的本性不可能被理解為是完全自私的。哈奇森的著作中提到過這個論證的不同版本[13]，不過它最清楚形式可以在巴特勒的講座《對鄰人的愛》中被找到。巴特勒論證，自私不可能是人心中的唯一原則，因為自私的意義在于去滿足我們的各種欲求，而我們的這各種欲求都有其自身的心理現實。巴特勒解釋到，“如果我們被對自己的愛所完全占據，而沒有給別的原則留下空間，那幸福或者享受就是完全不可能的事情；因為要幸福，我們就必須擁有某些感情，而要獲得這些感情，我們必須先付出。”（5S，2.9，p.48）。

確實，也許我們可以將滿足我們的種種諸如愛和仁愛的欲求都當作追求個人幸福的手段；巴特勒的論證雖然和這一看法有些矛盾之處，但是最后并沒有完全排除這個可能性。[14]可是巴特勒認為基于心理現實，這么做只會讓我們不幸，因為這樣一來我們人生中的某些愉悅必然被剝奪。因為這些愉悅只能通過以其為目的而非手段的追求才能獲得。就比如一個將友人和愛人僅當作取悅自己手段的人，是不可能完全享受友誼和愛情所帶來的快樂的，因為這樣的態度和友誼、愛情所需的態度不能兼容。由愛和友誼而來的快樂建立在把對方看作具有獨立的本質價值的個體的基礎上。在巴特勒看來，我們所追求的一些別的目標也是一樣——只有不將它們作為取悅自身的手段時，對他們的追求才可能讓我們幸福。他說道，“即使是出于自愛，我們也該努力消除這種過分的（以取悅自己為目的的）對自己的考慮。”（5S，4.9，p.49）

就如同暗含在仁愛這一概念中的，我們對他人利益的關心是基于他人利益本身的，而不是將其作為手段的。只有以其為目的的追求，才能被視作仁愛。就如沙夫茨伯里寫到的，“如果一個人對他人大有助益，但他所在乎的只是自己的利益，而并不在乎他人利益也不為其喜悲。這樣一個人，是無論如何也不能被稱為仁愛之人的。”（IBV，2.2.3，p.103）巴特勒認為仁愛和讓人生愉快的其他欲求并非截然不同，他們的共同之處正在于此。他認為“仁愛與自愛不是同一回事，但這不是對仁愛心存偏見的理由；我們通過一些原則（如仁愛）可以實現自愛，然而這些原則并不是自愛本身”（5S，4.11，pp.49—50）。所以“在對自愛和個人利益追求的尊重這一點上，仁愛和對公共利益的追求以及其他感情是一致的。”（5S，4.16，p.53）。確實，通過自省我們可以看到，對他人利益的仁愛的關懷是根植在我們心中最強烈，最基本的感情之一。因此，通往幸福的唯一道路便是讓對他人的仁愛之心去追求自身的目的。

3.理性與反思

即使在如此大費工夫地澄清關于仁愛的事實后，情感主義者依然擔憂，這樣的感情會不會太過強大而擾亂情感平衡。巴特勒說道，“……必須意識到任何情感都可能增長太過而超出其正常比例”（15S，6，p.79）。有時我們必須調控這些仁愛的欲望，比如沙夫茨伯里所說的“憐憫和同情有時太過強烈，反過來危害到自身的目的”（IVM，2.1.3，p.51），因為“過度的憐憫讓人無力施以援手”（IVM，1.2.2，p.16）。當然，有時候我們也需要出于別的原因去限制仁愛的欲求。

理性的作用不能被忽視。啟蒙情感主義者從未試圖否認理性在決定我們行為中的重要作用，他們只是否認理性可以單獨地決定我們的行為。巴特勒在解釋《圣經》里關于道德律是寫在我們心中的這一命題的時候，認為“心指的是由整個感情系統（包括理性），在經文里，和在道德主體上，‘心’這個詞都是這個意思”（5S，5.11，p.60）。為了達到其目的，仁愛必須靠理性來弄清達到目的的最佳手段。這樣看來休謨并不是第一個把理性當作“感情的奴仆”的哲學家。巴特勒也看到理性可以“被看作仁愛的仆人，來幫助仁愛達到最好的結果”（5S，5.27，pp.64—65）。如果說在這個意義上，理性是仁愛之情的奴仆，那么古代的那些導師也是他們使命的奴仆。為免仁愛危害其自身目的，巴特勒認為“理性必須參入進來，作為其向導和指引，幫助仁愛之情達成目的”（5S，5.27，p.65）。而當理性未能履行其職責的時候，往往會產生對他人的傷害。哈奇森認為這就是為何我們常將道德行為稱作理性的，而不道德的行為稱作非理性的。我們自然地預設他人和我們擁有一樣的仁愛之情，而把一切不道德的行為歸結為他們的理性沒考慮清楚表達仁愛之情的合適手段；而不是他們不為仁愛之情所動（參見ENC，2.1，p.148）。哈奇森指出，正是這樣的思考習慣，導致我們對“理性”這個詞的用法產生歧義，用它來指稱“為道德感所認同的東西”（ENC，2.1，p.154）。這么說并不是在否認理性和道德的關聯性，哈奇森寫到“大概沒人會做些損人不利己的事情，除非是基于錯誤的信念，……美德往往由真知而來，惡行往往由妄念而來。但這并不絕對”（ENC，2.3，p.169）。

理性在平衡我們的情感上固然起著重要的作用，而為啟蒙情感主義者所稱道的“反思”（Refection）則有著更核心的作用。雖然“理性”和“反思”常常被合用，或當作近義詞；但值得注意的是后者更多的是指一種自我的審視和觀察，而非理性的思考。在18世紀，反思這個概念主要來自洛克，他相信所有知識都來源于經驗。經驗的來源有兩種，一種是通過“感知”（sensation）對外界的觀察，另一種是通過“反思”對我們內心運作的考察。[15]沙夫茨伯里很大程度上拒斥了他老師的認識論理論，這倒并不是說他認為洛克的認識論是錯誤的，更準確地說，他認為洛克的認識論沒有什么用處。不過他倒是繼承了洛克對反思的重視，在他那里反思被詩化地稱作“獨省”（soliloquy）。與洛克不同的是，沙夫茨伯里對以感情為對象的反思分外重視。“對于一個有能力對事物產生大致概念的生物來說，他（它）感情的對象不僅包括外界的對象；也包括他的行動和感情，比如憐憫，善意和感恩之情還有相反的感情等——這是通過反思達到的”。一旦我們的感情變成了反思的對象，道德情感就成為了一種以我們自己和他人的感情為對象的反思性認同或不認同。正是因為我們擁有這樣的反思性情感，我們才將仁愛視為美德而非僅僅一般的善舉。就如沙夫茨伯里解釋的：

讓我們設想這樣一個匱乏理性因而無法反思的生物，他（它）擁有一些好的品行和感情，比如對同類的關愛、勇敢、感恩之心以及憐憫之情。若你賦予他（它）反思的能力，他（它）便會立即認同感恩之心、善意、憐憫等諸如此類的社會感情，而且認為它們無比的高尚，它們的反面則無比的可憎。這就是具有了持有美德的能力，具有了是非感。（IVM，1.3.3，p.31）

沙夫茨伯里將道德感情看作反思性的，第二層次的情感。而且這種反思、第二層次的情感是以仁愛和第一層次情感為對象的，沙夫茨伯里的這一做法被后來的情感主義者以不同的方式繼承和發揮。巴特勒就將這個反思能力稱作“良心”（Conscience）。在對于羅馬書第二章第十五頁的解讀中，他區分了“良心的鑒證”和寫在異教徒心中的法則。心中的法則意指“對于善意和同情的自然傾向……人的這一部分缺乏反思的本性……讓他們走向社會。”而良心則是“一個具有優越性的反思性原則，……這個原則區分了每個人心中內在的原則和他外在的行動，而且會對個人自己和他的行動進行評判……正因為這種反思原則的存在，個人才是一個道德的主體，才是自己的法則”（5S，2.8，p.37）。巴特勒對反思性良心的權威性無比重視（這點將會在后面有所討論），但同時，他對于它的確切性質和運作方式卻有意地模糊帶過。良心似乎是需要利用到人的心靈的每一部分的功能的，雖然巴特勒沒有明確地說到底是怎么個用法。巴特勒認為，它可以被“認為是一種對于理解的情感，或者對于心的感知，或者更有可能的，兩者的綜合”（5S， Dissertation 1，p.69）。

相反的，哈奇森則對這個反思性的道德功能的性質和運作給出了十分詳細的表述；他將其稱之為“道德感”。別的情感主義者雖然也偶爾用到這個詞，然而哈奇森真的是在字面意義上使用“道德感”這個詞。哈奇森認為除了洛克主義的視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺這五種讓我們能認識外在世界的感官外，我們還擁有一系列目前還未被認清的內在的感覺。他堅信我們擁有這種洛克主義的反思性能力，通過這樣的能力我們能觀察自己的感覺并評估它們的對象。哈奇森堅持認為反思的能力就好像我們其他的感官一樣，是真正的字面意義上的一種感官。就如同味覺或嗅覺，這樣的反思性情感是天生的，自動的，和其他的官能一樣。哈奇森在他1725年的著作《美與美德的理念的來源》中最初提出的如上主張。他首先論證的是人對于美或者審美具有內在感官。“這種感知能力是一種感官，因為它和其他的感官一樣；當美的概念直接呈現在我們面前時，由其而來的快感并不由別的任何知識而來”（IBV，1.1.13，p.25）。當關于美的第六感被論證后，他繼續論證道“不難看到，還存在另一種這樣的反思性感官，它一樣也是天生的，它決定了人們對哪些行為，品行和情感感到高興。”（IBV， preface， p.10）這個第七感就是道德感，哈奇森認為它自動地認可仁愛之情，否定惡意。