單單只看休謨，將“休謨主義”當(dāng)作“情感主義”的代名詞是當(dāng)代對啟蒙情感主義研究的通病。[1]這一做法很容易讓學(xué)者們走入兩個誤區(qū)。第一，忽視那些對休謨學(xué)說的改進(jìn)。這個誤區(qū)會導(dǎo)致情感主義并不能以其最羽翼豐滿的形式展現(xiàn)自身。本書第四章會談到，當(dāng)休謨的情感主義在“正義”這一問題上走上歧路的時候，亞當(dāng)·斯密基于自由情感主義給出了解決方法。第六章則會論證，赫德爾通過獨特的情感主義思路認(rèn)識到并尊重了個體的多樣性——這一點是休謨和亞當(dāng)·斯密都沒能做到的。用句老話來說，斯密和赫德爾確實是站在了哲學(xué)巨人的肩膀上，也正是因為如此，他們的理論才能青出于藍(lán)。

第二個誤區(qū)在于忽略休謨之前的反思性情感主義哲學(xué)家的巨大貢獻(xiàn)。學(xué)者們常常夸大了休謨倫理學(xué)和政治哲學(xué)的原創(chuàng)性，比如說謝爾頓·沃林就認(rèn)為休謨“給政治理論帶來了一場小型革命”因為他是第一個“在心理學(xué)而非法證范疇內(nèi)”理解倫理學(xué)和政治哲學(xué)的人。[2]然而事實遠(yuǎn)非如此，借助反思性情感的穩(wěn)定性來理解和證明道德確信并非首創(chuàng)，這一點休謨自己很清楚。如果能了解之前思想家們對這個問題的討論，就不會錯誤地認(rèn)為休謨是這樣作法的第一人。休謨將情感主義先驅(qū)沙夫茨伯里、哈奇森和巴特勒以及他們的對手洛克和曼德維爾稱為是“將關(guān)于人的科學(xué)帶入哲學(xué)的先驅(qū)”（T， Intro.：7）。雖然休謨認(rèn)識到“他們的思想有很多不同于彼此的地方，”但他仍然盛贊他們，因為他們“完全基于經(jīng)驗，達(dá)到了對人類本性的準(zhǔn)確論述”（T， Abstract：2）。

本章的目的并不在于完整地介紹沙夫茨伯里、巴特勒或者哈奇森的復(fù)雜的情感主義理論，更不在于記錄休謨前的道德情感主義的發(fā)衍歷史。此章的目標(biāo)在于討論休謨從其前輩那里繼承而來的思想。只有這樣，在后面的章節(jié)我們才能更好地對休謨本人的思想進(jìn)行研究。此章的中心也并不在于指控休謨的天才思想實質(zhì)上借鑒于其前輩，恰恰相反，考察沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森的思想如何影響了休謨能讓我們更清晰地認(rèn)識到他的哪些思想是原創(chuàng)、而未受前輩影響的。在簡單介紹反思性情感主義在休謨之前就具有的一些基本特征后，此章將會論證休謨在兩個極其重要的方面叛離了其前輩的思想軌跡。

首先，休謨成功地把情感主義從神學(xué)和形而上學(xué)的基礎(chǔ)上解脫了出來。對于巴特勒和哈奇森這樣的基督教情感主義者來說，道德情感是上帝按照祂的目的植入我們的本性的，這是道德情感的規(guī)范權(quán)威性的基礎(chǔ)。誠然，沙夫茨伯里版本的情感主義和基督教思想關(guān)系甚微，——這也導(dǎo)致他和休謨一樣在非宗教性這一點上背上了惡名——然而事實上，沙夫茨伯里的理論是建立在強調(diào)自然神論的經(jīng)典形而上學(xué)基礎(chǔ)上的。休謨對規(guī)范性的理解則不一樣，他的理論既不依賴宗教也不依賴形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這一點我們在下一章結(jié)尾處會闡明。休謨的關(guān)于道德和政治反思的體系是自足的。在這個體系內(nèi)，在反思平衡中經(jīng)考察的道德確信并不取決于它們和超自然物的聯(lián)系，而是建立在人類的幸福要求精神的穩(wěn)定性這個事實上。

其次，休謨認(rèn)識到，之前的情感主義學(xué)說的弱點始終在于其政治理論。正如沃林所言，在情感主義出現(xiàn)前的幾個世紀(jì)中，西方的道德政治思想都是以法證為核心的。無論是理性主義的自然法還是神圣旨意理論，在對規(guī)范現(xiàn)象的處理上采取的都是基于法規(guī)準(zhǔn)則的模式。這樣一來，對已存的政治制度正義性的評價就相對簡單了——我們只需看它們的法規(guī)是否和神的旨意或者自然的標(biāo)準(zhǔn)一致就行了。而情感主義將正義建立于人類的心理之中，這樣一來，給出政治正當(dāng)性這一政治哲學(xué)的任務(wù)就變得艱難了。我們需要從非法證的、人類的心靈的活動中提取出道德標(biāo)準(zhǔn)，用以評價以法規(guī)為本的政治實踐。第三章里，我會論證休謨在這項任務(wù)上未獲成功，第四章則承上闡述亞當(dāng)·斯密的情感主義在處理正義理論這一點上的優(yōu)越性。斯密的正義理論當(dāng)然也非完全原創(chuàng)，它的靈感來源于沙夫茨伯里和巴特勒——他們認(rèn)為正義感來源于對非正義行為的憤怒和憎恨，尤其是當(dāng)我們自己是這些非正義行為的受害者的時候。

Ⅰ 關(guān)于人性的新科學(xué)

1.對人心的觀察

在為哈奇森逝世后出版的《道德哲學(xué)的體系》所寫的序言中，威廉·利奇曼寫道，哈奇森和其他18世紀(jì)知識分子一樣受到了牛頓主義自然科學(xué)的革新的啟發(fā)。利奇曼是哈奇森在格拉斯哥的同時，他寫到“目睹了他們這個時代的快樂和榮耀（指牛頓在自然科學(xué)領(lǐng)域作出的革新）讓他們放手對世界本身的結(jié)構(gòu)進(jìn)行觀察和實驗”（SMP， preface， Vol.I， p.xiii）。啟蒙時代的情感主義思想家們在這一點上是一致的，他們認(rèn)為對道德和自然學(xué)科都應(yīng)該采取后驗的或者說是“實驗性的”方法。據(jù)利奇曼回憶：

哈奇森堅定地認(rèn)為真正的道德結(jié)構(gòu)不是天才發(fā)明的產(chǎn)物，也不是形而上地精確推論的產(chǎn)物；而應(yīng)該是由對某種力量和原則的觀察而來的，而這些力量和原則就在我們的胸懷中，并為我們所知。（SMP， preface， Vol.I， p.xiv）

這種內(nèi)省的觀察方法并不是當(dāng)代自然科學(xué)技術(shù)的簡單應(yīng)用。比如說，沙夫茨伯里就堅持認(rèn)為他的自我冥想（Self-contemplation）理念是基古代哲學(xué)的啟發(fā)，代表著履行“認(rèn)識你自己”這一箴言的最好方法。宗教情感主義者則可以根據(jù)《圣經(jīng)》的權(quán)威來為他們經(jīng)驗心理學(xué)的方法辯護。參照圣·保羅，當(dāng)猶太人通過神啟得到上帝的法律時，外邦人“自己就是自己的律法……這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，并且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非”（Romans，2：14—15）。

在這里，對于“心”的強調(diào)是必要的。因為在啟蒙情感主義者那里，只要通過審視就可以看到道德本性是建立在利他的欲望之上的。這種利他的欲望常常被涵蓋于“仁慈”（benevolence）或者“仁愛”（benefcence）這樣的更廣的概念之中。[3]仁慈在這里并不是一個冷冷的對利他主義原則的承諾，而是溫暖的，對他人利益的關(guān)心。在今天，我們寬泛地認(rèn)為這種“溫暖”是源自于“感覺”（feelings）或者“感情”（emotions）。“感覺”在18世紀(jì)已經(jīng)被廣泛應(yīng)用，而感情則在現(xiàn)代英語世界才慢慢興起。[4]在18世紀(jì)的英文文獻(xiàn)里最常見的用來表述情感的詞匯是“passion”和“affection”（兩者都是感情的意思）。這兩個詞語常常被同時甚至互換著使用，其分別在于相較而言，前者常常帶有一種負(fù)面的含義。在拉丁基督教傳統(tǒng)里，affectus是和對上帝的愛和經(jīng)由上帝旨意對鄰人的愛相聯(lián)系的；而passiones則是和難以駕馭的世俗的欲望相聯(lián)系的。休謨采用passion，是故意和一般基督教的用法相左的，他區(qū)分冷靜的感情（calm passion），和激烈的感情（violent passion）；哈奇森的用法更加主流，他稱前者為平靜的感情（tranquil affection）。最后，從那時到現(xiàn)在都常用的一個詞匯是sentiment（本書中大多譯為情感，如：情感主義），在18世紀(jì)它常被用來描述含有較強認(rèn)知因素在內(nèi)的感情現(xiàn)象，比如說熱切的道德信念。

雖然沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森認(rèn)為仁慈的欲望可來自不同的感情，但他們都同意利他欲望的一個重要來源是我們分享他人感情的能力。在這里，詞匯語義的理解就更棘手了。在英文里“同情”（compassion）來源于拉丁語的“一同遭受”（suffering with）或者“一同感受”（feeling with）；這和“同情”（sympathy；本書中compassion與symapthy均譯作“同情”，在需要注意其分別的地方譯者會進(jìn)行標(biāo)注。——譯注）的希臘來源是一樣的。[5]pathos和passion的雙重意義（pathos可指痛苦，也可指同情。——譯注）導(dǎo)致了sympathy和compassion的語義模糊。狹義來說這兩個詞語都可理解為分享他人的（不幸）遭遇，而廣義來說則可以表示感情的分享，不管是幸福的還是不幸的。18世紀(jì)的學(xué)者們多用sympathy代指這種廣義的感情分享，而用compassion和pity這兩個詞語來表達(dá)分享不幸這種同情的狹義的用法。[6]在歐陸哲學(xué)對pitié和Mitleid這兩個詞的討論中，我們常常可以看到對痛苦和不幸的強調(diào)。這一特性，在18世紀(jì)的英國啟蒙哲學(xué)家對同情（Sympathy）的討論中，則是鮮見的。[7]“人性”（humanity）和“同類之情”（fellow feeling）有時候也被這一時期的英文作者們用作廣義的同情的同義詞。[8]沙夫茨伯里和哈奇森用拉丁文sensus communis來表達(dá)類似的感情，雖然這個詞語一般的意思僅僅是“常識，共識”。[9]

這些用來表達(dá)感覺或者分享感情的詞語之間，都存在著微妙的差別，不過在日常用語中這些差別常常被遺忘了。休謨就說過“完全合適又準(zhǔn)確地來談?wù)撔撵`的活動是非常困難的，因為通常的語言很少對心理活動做出精細(xì)的區(qū)分”（T，1.3.8.15）。可惜的是，18世紀(jì)的英國情感主義者們不像今天的哲學(xué)家一樣會采用一套嚴(yán)格定義的術(shù)語系統(tǒng)，他們用標(biāo)準(zhǔn)的英文來討論同情（包括sympathy、affection、passion等詞語囊括的現(xiàn)象），所以有時候這些討論和它們所使用的語言一樣并不精確。

2.斯多葛和“自私體系”的對話者

盡管啟蒙主義者在術(shù)語上并非完全統(tǒng)一，他們都強調(diào)靈魂的某種力量，這一點是很清楚的。而這種力量在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中常常遭到鄙夷。從柏拉圖和古代的斯多葛學(xué)派到斯賓諾莎和早期現(xiàn)代的新斯多葛學(xué)派，在對感覺（feeling）的敵視這一點上非常一致。[10]雖然在現(xiàn)代語言里“斯多葛”和“情感主義”被認(rèn)為是針鋒相對的，然而事實上，情感主義可以被看作現(xiàn)代斯多葛學(xué)派復(fù)興后的一種改良和延續(xù)，而不是完全的拒斥。第一，在將哲學(xué)看作一種治療法這一點上，情感主義繼承了斯多葛學(xué)派的思想。他們將哲學(xué)視作關(guān)于學(xué)習(xí)如何去恰當(dāng)?shù)厮伎肌⑿袆雍透惺埽瑥亩玫纳畹囊婚T藝術(shù)。沙夫茨伯里就認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)投入到實練中去。他的老師洛克所傳習(xí)的形而上學(xué)和認(rèn)識論的推測都被他看作無用的干擾。第二，和很多古代倫理學(xué)家一樣，情感主義者們認(rèn)為美德是人類自我完善的形式。美德的形式是“心靈的和諧”；相對的，“惡性……是心靈的不和諧和比例失調(diào)”（SAA，1.3，p.129）。這種和諧之所以是一種幸福的狀態(tài)，因為它是寧靜而無內(nèi)在矛盾或感情紛擾的。在這一點上，情感主義又和古代斯多葛學(xué)派是一致的。

和斯多葛學(xué)派所不同的是沙夫茨伯里和他的信奉者并不認(rèn)為這種和諧寧靜的心理狀態(tài)是冷漠或者感情缺失的結(jié)果，他們認(rèn)為這是感情的平衡，或者說恰當(dāng)?shù)母星槠胶怏w（economy of the passions）的結(jié)果（IVM，2.1.3，p.53）。巴特勒就抱怨過，斯多葛們信奉的冷漠只會讓我們背離美德和仁慈。那些遵循他們教條的人“在去除掉嫉妒、驕傲和憎恨這些感情并無明顯結(jié)果的同時，倒是更成功的除掉了親切和同情這些感情”（15S，5，p.71）。當(dāng)然，一些啟蒙情感主義者相信古代的斯多葛們在聲稱要消滅自私的感情的同時并未揚言要同時消滅仁愛的感情。在哈奇森和詹姆斯·摩爾合翻的《馬爾庫斯·奧列里烏斯》（Marcus Aurelius）一書中的注釋里，哈奇森聲稱：“斯多葛的一向主張是，由我們的本性建構(gòu)所決定，人性都是向善的。”（MEM，3.5，p.42，fn）當(dāng)然哈奇森也意識到斯多葛學(xué)派對于“理性的靈魂”的錯誤理解——他們“將理性的靈魂看作既不同于肉也也不同于動物靈魂的一種存在；動物靈魂包括著感覺、低級的欲望和熱情……理性靈魂是人本身，人完善和幸福的基礎(chǔ)……可以無需借助其低級的部分而履行它合適的、自然的、福祉的職責(zé)。”（MEM，5.19，p.65，fn）這明顯是不可能的。情感主義者認(rèn)為，任何關(guān)于人類心理的知識都能證明這是不可能的。巴特勒寫到：

對人類這樣一種生物來說，僅憑理性并不足以為美德提供動機，無論這事實是否違背了一些人的美好幻想。理性必需同上帝賦予人心的感情結(jié)合起來……感情、感覺和欲望也不是弱點或缺陷；而是我們本性中不可或缺的一部分。（15S，5，pp.67—68）