羅爾斯就曾談到，也許當代讀者會誤讀休謨，認為休謨的倫理學只不過是對道德心理的描述。羅爾斯聲明，這樣的誤讀是對休謨極大的誤解。基于《人性論》的結論部分，羅爾斯指出，“休謨關于人類本性的科學……表明我們的道德感是具有反思穩(wěn)定性的：當我們理解我們道德感的根基，以及它如何和同情以及人類本性相聯(lián)系的時候，我們就證明了這一點。”[9]情感主義者們知道，我們不僅要對個人的行動和政治實踐做出“認可”（approval）或“不認可”（disapproval）的評判，我們也要對道德情感做出這樣的評判。有時候我們的道德情感建立于不正確的前提上，它們就被拒斥為非理性的。然而有時候哪怕我們的道德判斷里不存在理性錯誤，我們?nèi)匀徊徽J可——因為它們不道德，而不是不理性。我們擁有更高層次的道德情感也就意味著我們可以認可或不認可我們自己的評判，哪怕那些評判本身就是表達了認可或不認可的。這也就意味著我們的整體心靈擁有一個針對自我的反思性的過程，這個過程可以篩選出去那些不能經(jīng)受考驗的情感。

在心靈對自身進行反思的這個過程里，道德情感必須接受嚴格的審查、修正和甄選，根基不穩(wěn)的情感將被拋棄。這個審查過程的反思性有時可能是直接的。整套道德情感之間有時候會存在內(nèi)在矛盾，會讓我們不認可其中的一些，甚至所有的道德情感。這種反思性也可能是廣泛的。如果某些道德情感是建立在被理性證明為偽命題的前提上的，或者當這些情感讓獲得幸福變得不可能，那么它們就該被拋棄。[10]心靈作為整體常常針對自身進行反思，這樣一來，反思就帶領我們走上一條道德感情不斷發(fā)展的道路。在這條道路上，偶然性的道德確信就會被修正，無論是通過直接的還是廣泛性的反思過程。當我們最終達到了反思性平衡的時候，那些歷經(jīng)考驗而留存下來的道德情感才能被視為具有權威性的。也只有它們能讓我們獲得真正快樂幸福的人生。

在這一點上來看，休謨、斯密和其他的情感主義者們和霍布斯、曼德維爾、馬克思、尼采、弗洛伊德以及其他的道德還原論者是截然對立的；雖然后面這個陣營常常占據(jù)了關于道德心理的規(guī)范性研究的統(tǒng)治地位。這些還原論者讓包括羅爾斯在內(nèi)的很多當代思想家有了這樣的擔憂，“一旦開始反思道德態(tài)度的心理來源，我們就會開始懷疑其正確性了。”[11]然而，如果休謨關于道德心理的描述才是正確的，那么對道德確信的全面理解只會加固這些確信。雖然這樣的辯護無法說服一個決心要將道德和某種完全理性的生物聯(lián)系起來的理性主義者，但情感主義者可以簡單地用羅爾斯的話作為回應“擁有不同心理構造的生物要么從未存在過，要么在進化過程中即將消失。”[12]

因此，對于一個情感主義規(guī)范理論來說，“人類是否真的擁有他們所描述的心理能力”這類的關于人類心理的描述是否準確至關重要。休謨論證到，“這是一個關于事實，而不是關于抽象科學（例如先驗哲學）的問題。我們只能通過經(jīng)驗性方法從具體事例的對比中得到普遍規(guī)律。”（EPM，1.10）休謨在《人性論》的首頁上就將這部作品描述為“將實驗方法引入道德研究的嘗試”。（T， Title Page）

當然，無論是休謨、斯密還是赫德爾都不是現(xiàn)代的社會科學意義上的實驗心理學家。休謨用“實驗”這個詞指的也不是今天這種實驗室中的與對照組一起比較的實驗方法。他將“仔細準確的實驗”和“對在不同情況和條件下產(chǎn)生的特定結果的觀察”聯(lián)系起來。（T， Introduction：8）鑒于實驗和細致觀察是等同的，在對待“道德問題”的時候，實驗就包含著考察我們周圍的社會，以及考察我們內(nèi)心的心理能力。也就是說，啟蒙情感主義的內(nèi)省的方法其實和12世紀的心理分析學和現(xiàn)象學更加接近，而不是和當代的社會科學中的心理學。在當代接受了量化的實驗的概念的學者那里，情感主義的“實驗方法”可能根本不能被稱為實驗。不過它們的目的在于準確地描述人類的事實經(jīng)驗，讓讀者能認識到自身的經(jīng)驗。基于經(jīng)驗性地觀察，他們給出了一個關于反思的理論。這個反思性理論是可以被今天的道德心理學或政治心理學用更加嚴謹?shù)姆椒ㄕ摚ㄟ^經(jīng)驗性研究去證明或者證偽的。本書的最后一章將會談到當代的道德心理學研究對情感主義的支持。

4.反思性情感主義：本書一覽

反思性情感主義無論在經(jīng)驗研究中還是在理論研究中都有著豐富內(nèi)容，不過它也有幾個明顯的易受批判的問題。此書以時間為序考察了幾個啟蒙時代的哲學家，同時也對這些批判一一回應。對情感主義可以如何回應這些批判的討論將進一步彰顯其在道德和政治反思中的優(yōu)勢。

第一章將考察18世紀上半葉的三位英國哲學家的理論，他們分別是：哈奇森、巴特勒和沙夫茨伯里。他們都很大程度地影響了休謨和后期的情感主義學派。他們都對“僅憑理性無法產(chǎn)生正義和道德”這一論斷做出過貢獻，不過，這一章的重點在于展現(xiàn)他們遺留下來的問題。這些被遺留下來的問題也在后面成為了休謨、斯密和赫德爾需要解答的問題。這些問題中的第一個便是對一個自立的情感主義倫理體系的需求。在這個自立的體系中，我們道德情感的規(guī)范權威性不依靠于宗教或形而上學。第二個問題就是解釋我們的道德情感如何能在具體的法制政治體系內(nèi)帶來正義感。

第二章將談到休謨對這兩個問題中前者的解答，也就是如何建構一個能為規(guī)范性準則提供權威性的自立的情感主義體系。情感主義式的道德政治反思所面對的最常見的批判大概就是，情感主義本身不能提供有束縛力的規(guī)范，除非仰仗于宗教或其他形而上的道德權威。沒有了“更高的自我”這樣的管理者，沒有了一個靈魂內(nèi)的統(tǒng)治者來管理整個靈魂，就好像失去了穩(wěn)定的反思性的準則，很多人擔心在這種情況下，個體會被降低為一種心靈上的混亂，隨心所欲地做自己想做的事情。然而將這樣的放縱狀態(tài)和情感主義劃等號，實際上是混淆了心靈上的民主，和心靈上的無政府狀態(tài)。就如一個國家作為整體可以通過民主審議和民主地立法來管理自身，心靈作為整體也可以通過反思性的經(jīng)修正和認可的道德情感管理自身。

這個誤解很大程度上來自啟蒙情感主義者他們自己，比如說休謨。為了反駁理性主義，休謨就常常使用一些誤導性的語辭，這讓他看起來好像在講他和理性主義一樣認為某種能力掌管了心靈的其余部分。和認為理性是統(tǒng)領心靈的領袖的理性主義相應，休謨的似乎是在提倡以感情為唯一領袖的反思理論。第二章將反駁這個常見的誤解。休謨很清楚地說到過，我們的道德情感不是直接的感情；它包括著認知和想象的元素，并且隨時恭候反思對其的修改。休謨的反思性情感主義不應與隨心所欲的放縱狀態(tài)混為一談。相反，休謨的道德哲學是有能力為我們對美德的追求提供一整套規(guī)范性辯護的，同時也有能力反駁和拒斥其余的偽德。確實，如果嚴格按照休謨的情感主義倫理理論，他自己所提倡的一些美德也應該被拒斥。在第三章中，我將基于這個理由論證休謨關于正義的理論應該被完全拋棄。

反駁休謨關于正義的理論是為了應對對反思情感主義的第二個批判。有許多人認為，哪怕情感主義反思能提供掌控我們行為和政策的準則，這些準則也不是正確的。具體來說，因為反思始于讓我們接受這些規(guī)范和準則的社會與心理能力，有人擔心情感主義永遠無法成功地批判現(xiàn)有的制度和實踐。情感主義太溫和保守了。這個誤解的形成，責任又大半在休謨自身。他有時候?qū)ΜF(xiàn)有的準則和實踐太過于溫和了——雖然有時候他又是一個道德、政治和經(jīng)濟改革的堅固擁護者。在休謨關于正義的理論中，他的保守主義是再明顯不過的了。在那里，他將正義描述為遵從現(xiàn)有的，會帶來公共利益的社會習俗。但是，我將證明，休謨的道德情感主義和他的政治保守主義之間并沒有直接的關聯(lián)；相反，兩者是互不兼容的。

我將論證，在情感主義太過溫和的時候，是因為他們的確信未能經(jīng)過足夠的情感主義反思。隨著我們情感的發(fā)展，我們將反思性地擴展我們的同情感，增強我們對某些感情的同情，擴展我們同情的范圍。隨著我們同情的范圍的擴大，我們會要求改革，讓我們的政策能將所有的人涵蓋入我們關心的范圍。亞當·斯密，這位休謨的密友，就將情感主義反思理論向著自由主義和個人主義的方向進行了發(fā)展。第四章將討論斯密對休謨的情感主義在政治理論中做出的最大改進，也就是淡化了對公眾利益的同情與對正義的確信之間的關系。斯密認為對正義的確信主要來自對個人的同情——具體來說，對遭受非正義的受害者所感到的憤恨的同情。

讓當代政治理論家對情感主義分外警惕的思想家，正是康德。雖然康德在某一段學術生涯中他是支持反思性情感主義的——直到批判時期，他才開始拒斥情感主義。第五章解釋了康德在這一點上的轉(zhuǎn)變，并且論證康德拒斥反思性情感主義的理由并不足以成為我們今天拒斥情感主義的原因。反對任何基于感情的行為，推崇冰冷的理性意義上的義務是我們對批判時期康德的普遍理解。我將論證，事實并非完全如此，如果感情可以讓人更好的服從義務的命令，康德是不反對這樣的情況下感情對行為的帶動的。不過他認為同情的倫理價值極其有限，而無論何種形式的同胞之情（fellow-feeling）都不能被允許去威脅自主性，也就是理性自我的控制權。我們可以拋開將理性作為感情奴仆的聲稱，將反思性情感主義看作是依賴于心靈整體的反思性穩(wěn)定和和諧的。這樣看待道德和政治反思的話，就不必認為情感主義會威脅到自主性了。我們不必在“理性的自主性”和“感情最高的等級制”之間二選一，而只是在兩個關于反思自主性到底包含了什么的理論中選擇。

除了對自主性的潛在威脅外，另一個關于情感主義的擔憂在于它無法提供為所有人接受的道德和政治標準。理性主義反思理論可以由單一而普遍的理性衍生出一套權威性的準則，情感主義則必須預設，基于人類心靈的差異特征存在某種程度上的一致性。他們必須基于這種不可置信的一致性，來獲得準則的權威性和一致性。休謨和斯密走的都是這一條路，做出了對這個不可信的一致性的假設。情感主義在這個問題上的另一條路則是接受人類標準的多元性，而非拒斥它。同時堅持這樣多元的標準可以被綜合起來，形成一個關于正義和對等性這些基本原則的重疊的共識。情感主義理論中，進入道德和政治反思的有一些因素確實只對特定人群有效，然而另一些因素卻是關于人性的永恒話題。

雖然理論上來說，理性的生物大概可以進化到或被創(chuàng)造得不具備這些情感的特征，但事實上幾乎所有人都擁有這些特征。這些人性的特征中最重要的就是我們同情他人的能力，去分享那些和我們的價值觀、世界觀相差甚遠的人的感情的能力。這樣多元化的同情心反過來可以幫助我們建立一個重疊的共識的基礎。這個重疊的共識要求公正和對等性，哪怕在有著相互矛盾的道德情感的對象之間。在第六章中我將論證，我們可以在赫德爾那里找到這樣一個多元的情感主義。赫德爾本人既是前批判時期的情感主義的康德的學生，也是批判時期的理性主義的康德的對手。

情感主義一旦在赫德爾這里變得多元化，它就對今天多樣化的民主制度展現(xiàn)出了巨大幫助。雖然這樣社會中的公民必然有著不同甚至相對的道德確信，他們卻必然同意一些最基本的關于正義的原則。有些人可能企圖在這些原則的背后尋找純粹地基于理性的共識，但理性并不是唯一一種所有人都有的能力。我們的目的在于為人類建立一個正義的社會，而不是為理性生物，所以我們沒理由不去考慮理性以外人類共有的能力。我們的感情、想象力、通過感情分析他人內(nèi)心的能力等，都是不錯的候選項。本書的最后一章將略談情感主義能為今天的規(guī)范性政治理論、經(jīng)驗性政治科學和政治實踐提供的多種改進。

現(xiàn)代的學者越來越多地開始拒斥理性主義的范式，雖然這個范式長期統(tǒng)治著人文和社會科學中的諸多學科。心理學家和神經(jīng)科學家們開始考察感情在心理過程中的作用；哲學家們開始拒斥新康德主義關于理性一己之力可以奠基正義和道德的觀點；政治科學家們也開始意識到情感在公民政治活動中的合法性。第七章論述對啟蒙情感主義的重視不僅可以啟發(fā)當代對倫理學、政治學和心理學的研究，對當代的公民的政治實踐活動也意義匪淺。

理性主義和情感主義在關于道德和政治反思的描述性和規(guī)范性理論上都各執(zhí)一詞。他們在這一點上的不同立場也決定了他們對應如何管理集體政治活動這一點上的理解。如果反思是理性認知能力的專屬能力，那么訴求于他人感情或想象力就會損害自主的政治反思。雖然修辭，敘述和其他富含感情的政治說服工具可能可以幫助人們更好地遵從理性要求的原則，它們也可能會帶領我們違背那些原則。與之相反，情感主義將感情和想象視為道德和政治反思過程中的一部分。我們對修辭和敘述的應用也就增加而非減損了他人的反思自主性。在政治冷漠成為普遍現(xiàn)象的今天，對休謨、斯密和赫德爾作品的重新考察為我們指明了一條富含感情，而非缺乏感情的政治之路。在這條富含感情的政治之路上，多樣化的公民能推動道德情感的反思和修正過程。綜上所述，遺忘同情和其他道德情感在政治理論與實踐中的反思性角色將是一個無與倫比的損失。