不過，過分夸大教會(huì)史的決定論也是錯(cuò)誤的。在奧古斯丁的《上帝之城》中，上帝并非完全偏愛基督教徒，而是對他們賞罰并重；因?yàn)樯迫艘埠茫瑦喝艘埠茫家颜慈玖嗽铩W古斯丁的上帝全能而全知，但他賦予了人自由意志——盡管這種意志已因原罪減弱并趨于作惡。用神學(xué)的術(shù)語來說，奧古斯丁介于摩尼教的絕對宿命論與貝拉基主義者之間，前者否認(rèn)自由意志的存在，后者則認(rèn)為自由意志不會(huì)因原罪帶給人的缺陷而有所讓步。用歷史學(xué)的術(shù)語來說，奧古斯丁結(jié)合了猶太基督宗教關(guān)于神預(yù)先安排的觀念與人相對獨(dú)立的自主性——這是對早期希臘羅馬思想的一種獨(dú)特的提煉。

從更實(shí)際的角度來看，這也為書寫基督教歷史提供了一個(gè)相對靈活的框架。我們也確實(shí)能在1000多年以后波舒哀的《論普世歷史》（Discourse on Universal History，1681）中找到這樣的靈活性。他和奧古斯丁的看法一樣，盡管神的意圖最為重要，但除此之外的次要原因似乎也不可忽視：

帝國興亡背后的種種原因都依賴于天意的裁決。上帝高高在上，手中緊握所有國度的命脈。他也掌控著每顆心臟的跳動(dòng)。有時(shí)他抑制激情，有時(shí)他讓激情迸發(fā)，以此讓人陷入激奮難抑的狀態(tài)。上帝就這樣根據(jù)絕對律令實(shí)現(xiàn)他那令人敬畏的判決。正是上帝，以令人難以察覺的方式籌劃龐大的事件；正是上帝，重重的一擊會(huì)影響深遠(yuǎn)。因此，正是上帝統(tǒng)治著世界。

當(dāng)然，從奧古斯丁到波舒哀并不是一成不變的。比如在文藝復(fù)興時(shí)期，人們對神之意圖與人之自由二者關(guān)系的認(rèn)識就曾回歸到原初的古典概念。在馬基雅維利的歷史學(xué)著作中，命運(yùn)女神是個(gè)體人生去向的最終仲裁者——盡管她任性多變，并可能被“有德行者”的求愛所打動(dòng)。相反，在維柯關(guān)于“理想永恒的歷史”（神的時(shí)代、英雄時(shí)代和市民時(shí)代三者依次相繼）的循環(huán)模式中，上帝的角色無疑和奧古斯丁設(shè)想的一樣。自由意志是——

包括正義在內(nèi)的所有美德的歸屬……但出于墮落的本性，人總是被自私心控制，并受之驅(qū)使將私利作為自己的首要目標(biāo)……因此只有通過神意才能用一定的秩序約束他們，并使之作為家庭、國家乃至人類社會(huì)的成員去行使正義。

所以說，維柯的《新科學(xué)》是“一部有關(guān)神意的、理性的凡人神學(xué)……是一種對神意主導(dǎo)下的歷史事實(shí)的論證，因?yàn)檫@是神賜予人類的歷史，它必然不被人類察覺、不受人類意圖影響并常常有違人類意愿”。維柯這種看法與阿諾德·湯因比的看法極為相似。湯因比稱得上是20世紀(jì)最有抱負(fù)的基督教歷史學(xué)家，他堅(jiān)信自由意志，盡管也贊同某種類似的（一些批評認(rèn)為本質(zhì)上是決定論的）循環(huán)理論，即他所謂的文明形態(tài)的興衰。

當(dāng)然，基督教神學(xué)中總是存在更為強(qiáng)硬的決定論傾向（奧古斯丁很清楚地意識到這一點(diǎn)）。從上帝全知這個(gè)事實(shí)得出結(jié)論，認(rèn)為他早已決定將恩典賜予誰，這在邏輯上是成立的。不過，這就出現(xiàn)了一個(gè)問題。這個(gè)問題最早出現(xiàn)于9世紀(jì)關(guān)于預(yù)定論的爭論中。如果真像奧爾貝的哥德斯卡爾所說，上帝決定讓一些人得到救贖，而讓另一些人受詛咒；那么，認(rèn)為基督是為后一類人而死在邏輯上就說不通了，因?yàn)檫@樣一來基督的死不過是徒勞的。這種“雙預(yù)定論”的教條在中世紀(jì)的一些神學(xué)家那里始終得以堅(jiān)持，諸如里米尼的格里高利、奧維多的胡格里諾，并且還在加爾文的《基督教要義》中再度出現(xiàn)（盡管將預(yù)定論抬高至加爾文教義中心地位的實(shí)際上是加爾文的追隨者西奧多·貝扎）。然而如果將加爾文教預(yù)定論與歷史預(yù)定論等同起來，仍然會(huì)讓人產(chǎn)生誤解，因?yàn)樯駥W(xué)家關(guān)于預(yù)定論的爭論很大部分涉及來世，與現(xiàn)世生活沒有明顯關(guān)聯(lián)。

總之，神意干預(yù)歷史這種觀念限制但并沒消除以下觀念：人類有選擇不同行為的某種自由。在這個(gè)意義上，古典神學(xué)也好，猶太基督教神學(xué)也好，都不必然排除對歷史問題提出反事實(shí)的假設(shè)——盡管一個(gè)最終的神意顯然不會(huì)鼓勵(lì)這種做法。如果在神學(xué)與成熟的歷史決定論間存在某種聯(lián)系，由于自省且理性的18世紀(jì)哲學(xué)介入其中，這種聯(lián)系必然只是間接的。18世紀(jì)常常與“世俗化”、宗教相對科學(xué)的衰落聯(lián)系在一起。但就歷史學(xué)來說，此時(shí)神學(xué)與歷史決定論間的區(qū)別并不如最初清楚，這在汗牛充棟的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”著作中有明顯的體現(xiàn)。正像巴特菲爾德所說的，許多啟蒙運(yùn)動(dòng)思想僅僅是“偏誤的基督教”，它們只是用“自然”、“理性”和其他一些含糊不清的實(shí)體簡單地取代了上帝的地位。雖然關(guān)于進(jìn)步的學(xué)說號稱自己具備經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，但很明顯是對基督教教義的世俗化改造。真正的不同在于，比起作為自己源頭的宗教，這些新的學(xué)說常常表現(xiàn)出更強(qiáng)硬的決定論立場。

科學(xué)決定論：唯物論與觀念論

牛頓對萬有引力與其他三大運(yùn)動(dòng)定律的揭示，標(biāo)志著真正的宇宙決定論誕生了。牛頓之后，“每一個(gè)對象都在絕對命運(yùn)的主宰下發(fā)生某種程度和方向的運(yùn)動(dòng)……因此，物質(zhì)的活動(dòng)應(yīng)被看做是必然活動(dòng)的某種體現(xiàn)”，（正如休謨這段話所說）這一點(diǎn)似乎是不言自明的。一個(gè)人是否把這些定律看成是神意的主宰，在某種程度上是一個(gè)語義學(xué)的問題，直到現(xiàn)在仍然如此。休謨所說的“絕對命運(yùn)”在萊布尼茨那里得到不同的表述：“上帝計(jì)算時(shí)，世界得以產(chǎn)生。”重要的是科學(xué)似乎消除了物理世界的偶然性。尤其是萊布尼茨對于所有現(xiàn)象的“復(fù)雜性”（即萬事萬物之間的關(guān)聯(lián)）的強(qiáng)調(diào)，似乎暗示了過去、現(xiàn)在和未來的不可變性（除非在其他想象的世界里）。由此他向拉普拉斯的更強(qiáng)硬的決定論邁出了一小步，認(rèn)為宇宙“只做一件事”：

一個(gè)智性的存在能夠在一瞬間理解和激發(fā)自然生命力的所有動(dòng)力，以及自然存在物各自的狀態(tài)；它完全能夠處理和分析這樣浩如煙海的信息；它將宇宙中最大的組織與最微小的原子納入同樣的運(yùn)行公式；因?yàn)閷λ鼇碚f，沒有任何事物不按照確定軌跡發(fā)展；未來與過去一樣，都在它面前展露無遺。

笛卡兒等人提出了這種決定論的唯一局限：有沒有可能思想與物質(zhì)是不同的實(shí)體，而且只有物質(zhì)才會(huì)受到?jīng)Q定論法則的約束？與拉普拉斯同時(shí)代的比夏在其著作中也有類似的論述，他認(rèn)為決定論只真正適用于非有機(jī)實(shí)體，而有機(jī)實(shí)體“不可能接受任何形式的計(jì)算……我們不可能預(yù)見、推測或計(jì)算任何與它們有關(guān)的現(xiàn)象”。不過，有兩種方式可以反駁這種限定。

第一種方式很簡單，即用唯物論的術(shù)語來解釋人類的行為。這類論證已有前人嘗試過。比如，希波克拉底曾提到“人們可以觀察到一些亞洲人在精神與勇氣方面的欠缺”，這是因?yàn)椤皝喼逇夂虻募竟?jié)多變性讓人們難以變得富庶”。此外，他在解釋一些東方人的優(yōu)柔寡斷時(shí)還提到了“制度因素”——尤其是專制統(tǒng)治的負(fù)面效應(yīng)。這幾種解釋在法國啟蒙作家孔多賽與孟德斯鳩那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展。孟德斯鳩《論法的精神》將社會(huì)、文化、政治上的差異與氣候及其他自然因素關(guān)聯(lián)起來。他對這種唯物論極有自信：“如果一場戰(zhàn)役的偶然結(jié)果是一個(gè)國家遭到破壞的特定原因，那么這個(gè)國家因一場戰(zhàn)役而滅亡就存在一個(gè)普遍原因。”因?yàn)椤懊つ康拿\(yùn)制造了我們在世上所能看到的全部結(jié)果”。在英國，亞當(dāng)·斯密的《國富論》為后人嚴(yán)格地從經(jīng)濟(jì)上分析社會(huì)打下了基礎(chǔ)，但也提出了歷史是循環(huán)的過程。這里雖沒有“盲目的命運(yùn)”，但卻有只“看不見的手”，它主導(dǎo)著人們的行為，讓人們即使在追逐私利的過程中也不知不覺地會(huì)考慮到公共利益。

德國哲學(xué)中也產(chǎn)生了傾向于決定論的類似變化，盡管形式極為不同。像笛卡兒一樣，康德在自己的哲學(xué)中為人類的自主性留下了空間，但卻是在未知的并行宇宙（他所謂的“本體”）中。在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，他認(rèn)為“人類行為中意志的體現(xiàn)與其他外部事物一樣，由普遍自然法則來決定”：

當(dāng)我們從宇宙歷史這個(gè)宏觀尺度來考察人類意志自由時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它自有其運(yùn)動(dòng)規(guī)律……這樣一來，在整個(gè)人類歷史中，看似雜亂無章的個(gè)體表現(xiàn)完全可以被看做人類原初的能力與天賦持續(xù)進(jìn)步卻進(jìn)展緩慢的發(fā)展……個(gè)體的人乃至整個(gè)民族，都很少去思考當(dāng)各逐己利時(shí)……自然設(shè)定的目標(biāo)正引導(dǎo)自己不自覺地前進(jìn)。但這個(gè)目標(biāo)是什么？他們并不知道。

康德在《普遍歷史觀念》中詳細(xì)解釋了一種新歷史哲學(xué)的任務(wù)：“嘗試發(fā)現(xiàn)自然在無意義事件序列背后的目的，并決定究竟有沒有可能根據(jù)自然確定的計(jì)劃來闡明無計(jì)劃行動(dòng)的生物的歷史。”

在德國眾多的哲學(xué)家中，黑格爾迎接了這個(gè)新的挑戰(zhàn)。和康德一樣，對他來說，“人類行為的任意性乃至外部世界的必然性，都必須從屬于一個(gè)‘更高的必然性’”。正如他在《歷史哲學(xué)》的第二稿中所說的，“哲學(xué)探究的唯一目標(biāo)”就是“消除偶然性……我們必須在歷史中找到一個(gè)目的，即世界最終的目的。我們必須相信，意志的領(lǐng)域完全不受偶然性的擺布，并把這種信念帶入歷史”。不過，黑格爾所謂的“更高的必然性”不是物質(zhì)的，而是超自然的——在很多方面都酷似基督教中的上帝，最能體現(xiàn)這點(diǎn)的是他提到了“一個(gè)永恒的正義和愛，它是絕對的、最終的目的，自在且自為”。因此，他基本的“預(yù)設(shè)”是“理性是世界的主宰，世界歷史因此是一個(gè)合理化的過程”：

世界歷史由一個(gè)終極的目的支配……它之合理是因?yàn)樗恰环N神圣而絕對的理性——這是一個(gè)前提，而我們必須假設(shè)其為真；其證據(jù)就在于，對世界歷史的研究本身，是理性的影像與再現(xiàn)……任何人只要理性地看待世界，都會(huì)發(fā)現(xiàn)它已設(shè)好一個(gè)理性的方向……世界歷史的全部內(nèi)容是理性的也必須是理性的；一個(gè)神意高高在上，它強(qiáng)大到足以統(tǒng)馭一切內(nèi)容。我們的目標(biāo)一定是發(fā)現(xiàn)察覺到這個(gè)存在，為此，我們必須讓自己懷有理性的意識。

這段某種程度上的循環(huán)論證是處理笛卡兒關(guān)于決定論不適用于非物質(zhì)世界的第二種可能的方式。黑格爾并不想對唯物論讓步，他堅(jiān)持認(rèn)為“精神及其發(fā)展的過程是歷史的實(shí)質(zhì)”；而且“物理自然”無疑是從屬于“精神”的。但黑格爾認(rèn)為，即使是“精神”，也和物理自然一樣必須服從決定性的力量。

那么，這是什么樣的力量呢？黑格爾將他所謂的“精神”等同于“人類自由的理念”，認(rèn)為歷史過程可以被理解為這個(gè)理念通過“世界精神”不同階段的不斷實(shí)現(xiàn)進(jìn)行自我認(rèn)知的過程。（以他最關(guān)心的問題為例，）黑格爾套用蘇格拉底式的哲學(xué)對話，斷定在國家精神中存在著二分法——現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)、普遍與特殊。正是二者雙方的辯證關(guān)系推動(dòng)了歷史跳華爾茲一般向前、向上發(fā)展——正題、反題、合題。不過，這是費(fèi)雷德·阿斯泰爾式的傳統(tǒng)華爾茲，發(fā)展是階梯式的。“精神向更高概念階段發(fā)展、進(jìn)步與提升之前，現(xiàn)實(shí)必然要經(jīng)歷墮落、破碎與破壞……普遍從特殊中產(chǎn)生、固化，并走向自己的否定……所有這一切都是自覺發(fā)生的。”

黑格爾的模式在很多方面都比同時(shí)代其他關(guān)于歷史的唯物論更為極端。在他以矛盾為驅(qū)動(dòng)力的框架中，個(gè)體的抱負(fù)與命運(yùn)是沒有價(jià)值的：“世界歷史對其漠不關(guān)心，只是在自己不斷發(fā)展的過程中把他們當(dāng)做工具。”不管個(gè)體可能遭到怎樣的非正義對待，“哲學(xué)都應(yīng)該幫助我們?nèi)ッ靼祝F(xiàn)實(shí)世界原本就應(yīng)如此”。因?yàn)椤笆澜鐨v史中人類的行為所產(chǎn)生的結(jié)果總是與他們意料中的不同”，“個(gè)體的價(jià)值在于它在多大程度上反映和代表了國家精神”。因此“世界歷史上的偉大個(gè)體……能夠把握更高的普遍性并將之視作自己的目的”。道德因此也無關(guān)緊要：“世界歷史會(huì)向比道德更高的階段發(fā)展。”當(dāng)然，“主觀意志與普遍性的結(jié)合”的“具體表現(xiàn)”（即“全部的倫理生活與自由的實(shí)現(xiàn)”），正是黑格爾時(shí)代人們所迷戀的對象——（普魯士）國家。

可以說，黑格爾以這樣的論證把預(yù)定論給世俗化了，加爾文的神學(xué)教義被他挪用到了歷史領(lǐng)域。個(gè)體現(xiàn)在不僅無從得知自己在來世是否能得到拯救，也無法掌控現(xiàn)世生活中自己的命運(yùn)。在這個(gè)意義上，黑格爾代表了徹頭徹尾神學(xué)決定論的終結(jié)——如果承認(rèn)存在一個(gè)至高的神，這從邏輯上來說也許是合理的結(jié)論，但也一是因?yàn)閵W古斯丁等人的不懈努力才使之如此縝密。同時(shí)，在黑格爾觀念論的歷史哲學(xué)與其他的唯物論之間至少存在粗略的相似。黑格爾所謂的“理性的機(jī)巧”也許比康德的‘自然’、斯密的‘看不見的手’更嚴(yán)密，但這些類似神的概念扮演了大同小異的角色。